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SIMULACRO
Y FILOSOFÍA ANTIGUA
1. Platón
y el simulacro
¿Qué significa
"inversión del platonismo"? Nietzsche define
así la tarea de su filosofía o,
más generalmente, la tarea de la filosofía del futuro.
Parece como si la fórmula quisiera
decir: la abolición del mundo de las esencias y del mundo
de las apariencias. Sin
embargo, un proyecto semejante no sería propio de Nietzsche.
La doble recusación de las
esencias y de las apariencias se remonta a Hegel y, mejor
aún, a Kant. Es dudoso que
Nietzsche quisiera decir lo mismo. Además, una fórmula
como la de inversión tiene el
agravante de ser abstracta; deja en la sombra la motivación
del platonismo. Invertir el
platonismo ha de significar, por el contrario, sacar a
la luz esta motivación, "acorralar"
esta motivación: como Platón acorrala al sofista.
En términos muy generales, el motivo de la teoría de las
Ideas debe ser buscado por el
lado de una voluntad de seleccionar, de escoger. Se trata
de producir la diferencia.
Distinguir la "cosa" misma y sus imágenes, el
original y la copia, el modelo y el
simulacro.¿Pero son válidas todas estas expresiones? EL
proyecto platónico sólo aparece
verdaderamente si nos remitimos al método de la división.
Porque este método no es un
procedimiento dialéctico entre otros. Concentra toda la
potencia de la dialéctica para
fundirla con otra potencia, y así representa al sistema
entero. En primer lugar diríase que
este método consiste en dividir un género en especies
contrarias para subsumir la cosa
buscada en la especie adecuada, coma en el caso del proceso
de especificación
continuada cuando se busca una definición de la pesca
con caña. Pero éste es apenas el
aspecto superficial de la división, su aspecto irónico.
Si se tomase en serio este aspecto,
la objección de Aristóteles estaría enteramente justificada:
la división sería un silogismo
malo e ilegítimo, puesto que faltaría un término medio
que, por ejemplo, nos permitiese
concluir que la pesca con caña se encuentra del lado de
las artes de adquisición y de
adquisición por captura, etc.
La finalidad real de la división debe ser buscada en otra
parte. En El Político se ofrece una
primera definición: el político es el pastor de los hombres.
Pero surgen todo tipo de
rivales, el médico, el comerciante, el labrador, que dicen:
"El pastor de los hombres soy
yo." En Fedro se trata de definir el delirio y, de
manera más precisa, de distinguir el delirio
bien fundado o el verdadero amor. También ahí surgen muchos
pretendientes que dicen:
"El inspirado, el amante, soy yo." La finalidad
de la división no es, pues, en modo alguno,
dividir un género en especies, sino, más profundamente,
seleccionar linajes: distinguir
pretendientes, distinguir lo puro y lo impuro, lo auténtico
y lo inauténtico. De ahí la
metáfora constante que coteja la división con la prueba
del oro. El platonismo es la
Odisea filosófica; la dialéctica platónica no es una dialéctica
de la contradicción ni de la
contrariedad, sino una dialéctica de la rivalidad (amphisbetesis),
una dialéctica de los
rivales o de los pretendientes: la esencia de la división
no aparece a lo ancho, en la
determinación de las especies de un género, sino en profundidad,
en la selección del
linaje. Seleccionar las pretensiones, distinguir el verdadero
pretendiente de los falsos.
Para realizar este objetivo, Platón procede una vez más
con ironía. Pues, cuando la
división llega a esta verdadera tarea selectiva, todo
sucede como si renunciase a
cumplirla y se hiciera relevar por un mito. De esta manera,
en Fedro, el mito de la
circulación de las almas parece interrumpir el esfuerzo
de la división; igual que en El
Político, el mito de los tiempos arcaicos. Este desprenderse,
esta apariencia de
desprendimiento o de renuncia es la segunda trampa de
la división, su segunda ironía.
Pues, en realidad, el mito no interrumpe nada; por el
contrario, es elemento integrante de
la misma división. Lo propio de la división es superar
la dualidad del mito y de la
dialéctica, y reunir en sí la potencia dialéctica y la
potencia mítica. El mito, con su
estructura siempre circular, es, ciertamente, el relato
de una fundación. Es él quien
permite erigir un modelo con el que los diferentes pretendientes
puedan ser juzgados. Lo
que ha de ser fundado, en efecto, es siempre una pretensión.
El pretendiente es quien
recurre a un fundamento a partir del cual su pretensión
se encuentra bien fundada, mal
fundada o no fundada. Así, en Fedro, el mito de la circulación
expone lo que las almas
pudieron ver de las Ideas antes de la encarnación: con
ello nos da un criterio selectivo
según el cual el delirio bien fundado, o el amor verdadero,
pertenecen a las almas que
vieron mucho y que tienen muchos recuerdos adormecidos,
pero resucitables; las almas
sensuales, olvidadizas y de corta vista son, por el contrario
denunciadas como falsos
pretendientes. Lo mismo sucede en El Político: el mito
circular muestra que la definición
del político como "pastor de los hombres" sólo
se ajusta literalmente al dios arcaico; pero
un criterio de selección se desprende de ahí, a partir
del cual los diferentes hombres de la
Ciudad participan desigualmente del modelo mítico. En
una palabra, una participación
electiva responde al problema del método selectivo.
Participar es, en todo caso, ser el segundo. De ahí la
célebre tríada neoplatónica: lo
imparticipable, lo participado, el participante. También
podríamos decir: el fundamento, el
objeto de la pretensión, el pretendiente; el padre, la
hija y el novio. El fundamento es lo
que posee algo en primer lugar, pero que lo da a participar,
que lo da al pretendiente
poseedor en segundo término por cuanto ha sabido atravesar
la prueba del fundamento.
Lo participado es aquello que lo imparticipable posee
al principio. Lo imparticipable da a
participar, da lo participado a los participantes: la
justicia, la cualidad de justo, los justos. Y
sin duda, hay que distinguir todo tipo de grados, toda
una jerarquía en esta participación
electiva: ¿no hay aquí un poseedor en tercero o cuarto
lugar, etc., hasta el infinito de una
degradación, hasta aquel que no posea ya más que un simulacro,
un espejismo, él mismo
espejismo y simulacro? En El Político se distingue detalladamente:
el verdadero político o
el pretendiente bien fundado, después, los padres, los
auxiliares, los esclavos, hasta
llegar a los simulacros y las falsificaciones. La maldición
pesa sobre estos últimos, pues
encarnan la mala potencia del falso pretendiente.
Así, el mito construye el modelo inmanente o el fundamento-prueba
según el cual deben
ser juzgados los pretendientes y su pretensión medida.
Bajo esta condición, la división
persigue y alcanza su propósito que no es la especificación
del concepto, sino la
autentificación de la Idea; no la determinación de las
especies, sino la selección del linaje.
Sin embargo, ¿cómo explicar que de los tres grandes textos
sobre la división, Fedro, El
Político y EL Solista, este último no presente ningún
mito fundador? La razón de esto es
simple. Sucede que, en El Sofista, el método de división
se emplea paradójicamente, no
para evaluar a los justos pretendientes sino, por el contrario,
para acorralar al falso
pretendiente como tal, para definir el ser (o más bien,
el no ser) del simulacro. El propio
sofista es el ser del simulacro, el sátiro o centauro,
el Proteo que se inmiscuye y se
insinúa por todas partes. Pero, en este sentido, puede
que el final de El Sofista contenga la aventura más extraordinaria
del platonismo: a fuerza de buscar por el lado del
simulacro y de asomarse hacia su abismo, Platón, en el
fulgor repentino de un instante,
descubre que éste no es simplemente una copia falsa, sino
que pone en cuestión las
nociones mismas de copia... y de modelo. La definición
final del sofista nos lleva a un
punto en donde ya no podemos distinguirlo del propio Sócrates:
el ironista que opera en
privado con argumentos breves. ¿No era preciso llevar
la ironía hasta ahí? ¿No era
necesario que Platón fuese el primero que indicara esta
dirección de la inversión del
platonismo?
* * *
Partíamos de
una primera determinación del motivo platónico: distinguir
la esencia y la
apariencia, lo inteligible y lo sensible, la Idea y la
imagen, el original y la copia, el modelo y
el simulacro. Pero ya vemos que estas expresiones no son
válidas. La distinción se
desplaza entre dos tipos de imágenes. Las copias son poseedoras
de segunda,
pretendientes bien fundados, garantizados por la semejanza;
los simulacros están, como
los falsos pretendientes, construidos sobre una disimilitud,
y poseen una perversión y una
desviación esenciales. Es en este sentido que Platón divide
en dos el dominio de las
imágenes-ídolos: por una parte las copias-iconos, por
otra los simulacros-fantasmas.1
Podemos entonces definir mejor el conjunto de la motivación
platónica: se trata de
seleccionar a los pretendientes, distinguiendo las buenas
y las malas copias o, más aún,
las copias siempre bien fundadas y los simulacros sumidos
siempre en la desemejanza.
Se trata de asegurar el triunfo de las copias sobre los
simulacros, de rechazar los
simulacros, de mantenerlos encadenados al fondo, de impedir
que asciendan a la
superficie y se "insinúen" por todas partes.
La gran dualidad manifiesta, la Idea y la imagen, no está
ahí sino con este fin: asegurar la
distinción latente entre los dos tipos de imágenes, dar
un criterio concreto. Pues, si las
copias o iconos son buenas imágenes, y bien fundadas,
es porque están dotadas de
semejanza, pero la semejanza no debe entenderse como una
relación exterior: no va
tanta de una cosa a otra como de una cosa a una Idea,
puesto que es la Idea la que
comprende las relaciones y proporciones constitutivas
de la esencia interna. Interior y
espiritual, la semejanza es la medida de una pretensión:
la copia no se parece
verdaderamente a algo más que en la medida en que se parece
a la Idea de la cosa. El
pretendiente sólo se conforma al objeto en tanto que se
modela (interior y espiritualmente)
sobre la Idea. No merece la cualidad (por ejemplo, la
cualidad de justo) sino en tanto que
se funda sobre la esencia (la justicia). En síntesis,
es la identidad superior de la Idea lo
que funda la buena pretensión de las copias, y la funda
sobre una semejanza interna o
derivada. Consideremos ahora el otro tipo de imágenes,
los simulacros: lo que pretenden,
el objeto, la cualidad, etc., lo pretenden por debajo,
a favor de una agresión, de una
insinuación, de una subversión, "contra el padre"
y sin pasar por la Idea.2 Pretensión no
fundada que recubre una desemejanza como un desequilibrio
interno.
Si decimos del simulacro que es una copia de copia, icono
infinitamente degradado, una
semejanza infinitamente disminuida, dejamos de lado lo
esencial: la diferencia de
naturaleza entre simulacro y copia, el aspecto por el
cual ellos forman las dos mitades de
una división. La copia es una imagen dotada de semejanza,
el simulacro una imagen sin
semejanza.
El catecismo, tan inspirado del platonismo, nos ha familiarizado
con esta noción: Dios hizo
al hombre a su imagen y semejanza, pero, por el pecado,
el hombre perdió la semejanza,
conservando sin embargo la imagen. Nos hemos convertido
en simulacro, hemos perdido
la existencia moral para entrar en la existencia estética.
La observación del catecismo
tiene la ventaja de poner el acento en el carácter demoníaco
del simulacro. Sin duda, aún
produce un efecto de semejanza; pero es un efecto de conjunto,
completamente exterior,
y producido por medios totalmente diferentes de aquellos
que operan en el modelo. El
simulacro se construye sobre una disparidad, sobre una
diferencia; interioriza una
disimilitud. Es por lo que, incluso, no podemos definirlo
en relación con el modelo que se
impone a las copias, modelo de lo Mismo del que deriva
la semejanza de las copias. Si el
simulacro tiene aún un modelo, es un modelo diferente,
un modelo de lo Otro, del que
deriva una desemejanza interiorizada.3
Tomemos la gran trinidad platónica: el usuario, el productor,
el imitador. Si el usuario está
en la cima de la jerarquía es porque juzga fines y dispone
de un verdadero saber que es
el del modelo o de la Idea. La copia podría ser considerada
una imitación en la medida en
que reproduce el modelo; sin embargo, como esta imitación
es noética, espiritual e
interior, es una verdadera producción reglamentada por
las relaciones y proporciones
constitutivas de la esencia. Hay siempre una operación
productora en la buena copia y,
para corresponder a esta operación, una recta opinión,
cuando no un saber. Vemos, pues,
que la imitación está determinada a tomar un sentido peyorativo
en tanto que no es sino
una simulación, que sólo se aplica al simulacro y que
designa el efecto de semejanza
meramente exterior e improductivo, obtenido a través de
astucias o por subversión. Ahí ya
no hay ni siquiera recta opinión, sino una especie de
hallazgo irónico que ocupa el lugar
de un modo de conocimiento, un arte del hallazgo fuera
del saber y de la opinión.4 Platón
precisa cómo se obtiene este efecto improductivo: el simulacro
comprende grandes
dimensiones, profundidades y distancias que el observador
no puede dominar. Y porque
no los domina, experimenta una impresión de semejanza.
El simulacro incluye en sí el
punto de vista diferencial; el observador forma parte
del propio simulacro, que se
transforma y se deforma con su punto de vista.5 En definitiva,
hay en el simulacro un
devenir-loco, un devenir ilimitado como el del Filebo
donde "lo más y lo menos van
siempre delante, un devenir siempre otro, un devenir subversivo
de las profundidades,
hábil para esquivar lo igual, el límite, lo Mismo o lo
Semejante: siempre más y menos a la
vez, pero nunca igual. Imponer un límite a este devenir,
ordenarlo a lo mismo, hacerlo
semejante; y, en cuanto a la parte que se mantuviera rebelde,
rechazarla lo más
profundamente posible, encerrarla en una caverna al fondo
del océano: tal es el objetivo
del platonismo en su voluntad de hacer triunfar los iconos
sobre los simulacros.
* * *
El platonismo
funda así todo el ámbito que la filosofía reconocerá como
suyo: el ámbito de
la representación lleno de copias-íconos, y definido no
en relación extrínseca a un objeto
sino en relación intrínseca al modelo o fundamento. El
modelo platónico es lo Mismo, en
el sentido en que Platón dice que la Justicia no es otra
cosa que justa, la Valentía,
valiente, etc.: la determinación abstracta del fundamento
como lo que posee en primer
lugar. La copia platónica es lo Semejante: el pretendiente
que recibe en segundo término.
A la identidad pura del modelo o del original corresponde
la similitud ejemplar; a la pura
semejanza de la copia, la similitud llamada imitativa.
No se puede decir, sin embargo, que
el platonismo desarrolle aún esta potencia de la representación
por sí misma: se limita a
señalar su dominio, es decir, fundarlo; seleccionarlo,
excluir de él todo lo que viniese a
alterar sus límites. Empero, el despliegue de la representación
como bien fundada y
limitada, como representación acabada, es más bien objetivo
de Aristóteles; en él la
representación recorre y cubre todo el dominio que va
desde los más altos géneros a las
especies más pequeñas, y el método de división toma entonces
su sesgo tradicional de
especificación que no tenía en Platón. Podemos asignar
un tercer momento cuando, bajo
la influencia del cristianismo, ya no se busca solamente
fundar la representación, hacerla
posible, ni especificarla o determinarla como finita,
sino hacerla infinita, hacer que valore
una pretensión sobre lo ilimitado, que conquiste tanto
lo infinitamente grande como lo
infinitamente pequeño, abriéndola en el Ser, más allá
de los más grandes géneros, y en lo
singular, más acá de las especies más pequeñas.
Leibniz y Hegel marcaron con su genio esta tentativa.
No obstante, si no se sale así del
elemento de la representación, es porque persiste la doble
exigencia de lo Mismo y de lo
Semejante. Simplemente, lo Mismo ha encontrado un principio
incondicionado capaz de
hacerlo reinar en lo ilimitado: la razón suficiente; y
lo Semejante ha encontrado una
condición capaz de aplicarla a lo ilimitado: la convergencia
o la continuidad. En efecto,
una noción tan rica como la composibilidad leibniziana
significa que, como las mónadas
son asimiladas a puntos singulares, cada serie que converge
alrededor de uno de estos
puntos se prolonga en otras series, convergiendo a su
vez en torno a otros puntos; un
mundo diferente comienza en las inmediaciones de los puntos
que harían diverger las
series obtenidas. Vemos, de este modo, cómo Leibniz excluye
la divergencia,
distribuyéndola en < incomposibles" y conservando
el máxima de convergencia o de
continuidad como criterio del mejor de los mundos posibles,
es decir, del mundo real
(Leibniz presenta los otros mundos como "pretendientes
peor fundados). De igual modo,
respecto a Hegel se ha señalado recientemente hasta qué
punto los círculos de la
dialéctica giraban en torno a un solo centro, reposaban
sobre un solo centro.6
Monocentraje de los círculos o convergencia de las series,
la filosofía no abandona el
elemento de la representación cuando parte a la conquista
de lo infinito. Su ebriedad es
fingida. Siempre prosigue la misma tarea, Iconología,
y la adapta a las exigencias
especulativas del cristianismo (lo infinitamente pequeño
y lo infinitamente grande). Y
siempre busca la selección de los pretendientes, la exclusión
de lo excéntrico y de lo
divergente, en nombre de una finalidad superior, de una
realidad esencial o incluso de un
sentido de la historia.
* * *
La estética
sufre de una dualidad desgarradora. Designa, de un lado,
la teoría de la
sensibilidad como forma de la experiencia posible; del
otro, la teoría del arte como
reflexión de la experiencia real. Para que los dos sentidos
se reúnan, es preciso que las
condiciones de la experiencia en general devengan a su
vez condiciones de la
experiencia real; la obra de arte, por su parte, aparece
entonces realmente como
experimentación. Sabemos, por ejemplo, que algunos procedimientos
literarios (las otras
artes tienen equivalentes) permiten contar varias historias
a la vez. Este es, sin duda, el
carácter esencial de la obra de arte moderna. No se trata
en modo alguno de puntos de
vista diferentes sobre una historia que se supone la misma,
pues los puntos de vista
siguen estando sometidos a una regla de convergencia;
se trata por el contrario de
historias diferentes y divergentes, como si un paisaje
absolutamente distinto
correspondiese a cada punto de vista. Hay por supuesto
una unidad de series diver-gentes,
en tanto que divergentes, pero es un caos siempre descentrado
que se confunde,
a su vez, con la Gran Obra. * Este caos informal, la gran
carta de Finnegan's Wake, no es
un caos cualquiera: es potencia de afirmación, potencia
de afirmar todas las series hetero-géneas;
"complica" en él todas las series (de ahí el
interés de Joyce por Bruno como
teórico de la complicatio). Entre estas series de base
se produce una especie de
resonancia interna; esta resonancia infiere un movimiento
forzado que desborda a las
propias series. Todos estos caracteres son los del simulacro
cuando rompe sus cadenas y
asciende a la superficie: entonces, afirma su potencia
de fantasma, su potencia
rechazada. Recordemos que Freud mostraba ya cómo el fantasma
surge de dos series
cuando menos, una infantil y otra pospuberal. La carga
afectiva ligada al fantasma se
explica por la amplitud del movimiento forzado que entraña.
Se reúnen así las condiciones
de la experiencia real y las estructuras de la obra de
arte: divergencia de las series,
descentramiento de los círculos, constitución del caos
que los comprende, resonancia
interna y movimiento de amplitud, agresión de los simulacros.7
Estos sistemas, constituidos por la comunicación de elementos
dispares o de series
heterogéneas, son, en un sentido, muy corrientes. Son
sistemas de señal-signo. La señal
es una estructura donde se reparten diferencias de potencial,
y que asegura la
comunicación de elementos dispares; el signo es lo que
fulgura entre los dos niveles
fronterizos, entre las dos series comunicantes. Parece
que todos los fenómenos
responden a estas condiciones por lo mismo que encuentran
su razón en una disimetría,
en una diferencia, una desigualdad constitutivas: todos
los sistemas físicos son señales,
todas las cualidades son signos. Es verdad, no obstante,
que las series que los rodean
son exteriores; por lo mismo, también las condiciones
de su reproducción se mantienen
exteriores a los fenómenos. Para hablar de simulacro es
necesario que las series
heterogéneas estén realmente interiorizadas en el sistema,
comprendidas o complicadas
en el caso: es necesario que su diferencia esté incluida.
Sin duda hay siempre una
semejanza entre series que resuenan. Pero éste no es el
problema, el problema está más
bien en el estatuto, en la posición de esta semejanza.
Consideremos las dos fórmulas:
"sólo lo que se parece difiere", "sólo
las diferencias se parecen". Se trata de dos lecturas
del mundo en la medida en que una nos invita a pensar
la diferencia a partir de una
similitud o de una identidad previas, en tanto que la
otra nos invita por el contrario a pensar la similitud
e incluso la identidad como el producto de una disparidad
de fondo. La
primera define exactamente el mundo de las copias o de
las representaciones; pone el
mundo como icono. La segunda, contra la primera, define
el mundo de los simulacros.
Pone al propio mundo como fantasma. Ahora bien, desde
el punto de vista de esta
segunda fórmula, poco importa que la disparidad original,
sobre la cual el simulacro está
construido, sea grande o pequeña; a veces, las series
de base no tienen sino una
pequeña diferencia. Sin embargo, basta con que la disparidad
constituyente sea juzgada
en sí misma, no prejuzgue ninguna identidad previa y que
tenga lo dispar como unidad de
medida y de comunicación. Entonces, la semejanza no puede
ser pensada sino como el
producto de esta diferencia interna. Poco importa que
el sistema sea de gran semejanza
externa y poca diferencia interna, o a la inversa, con
tal de que la semejanza sea
producida sobre la curva y que la diferencia, grande o
pequeña, ocupe siempre el centro
del sistema así descentrado.
Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los
simulacros, afirmar sus derechos
entre los iconos o las copias. El problema ya no concierne
a la distinción
Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distinción opera
enteramente en el mundo de la
representación; se trata de introducir la subversión en
este mundo, "Crepúsculo de los
ídolos". El simulacro no es una copia degradada;
oculta una potencia positiva que niega
el original, la copia, el modelo y la reproducción. De
las dos series divergentes, al menos,
interiorizadas en el simulacro, ninguna puede ser asignada
como original, ninguna como
copia.8 Tampoco resulta suficiente invocar un modelo de
lo Otro, porque ningún modelo
resiste al vértigo del simulacro. Ya no hay punto de vista
privilegiado ni objeto común a
todos los puntos de vista. No hay jerarquía posible: ni
segundo, ni tercero... La semejanza
subsiste, pero es producida como el efecto exterior del
simulacro en cuanto que se
construye sobre las series divergentes y las hace resonar.
La identidad subsiste, pero es
producida como la ley que complica todas las series y
las hace volver a todas sobre cada
una en el curso del movimiento forzado. En la inversión
del platonismo, la semejanza se
dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de
lo Diferente como potencia primera.
Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por esencia el
ser simulados, es decir, expresar el
funcionamiento del simulacro. Ya no hay selección posible.
La obra no jerarquizada es un
condensado de coexistencias, una simultaneidad de acontecimientos.
Es el triunfo del
falso pretendiente. Simula al padre, al pretendiente y
a la novia en una superposición de
máscaras. Pero el falso pretendiente no puede ser llamado
falso en relación a un
supuesto modelo de verdad, como tampoco la simulación
puede ser llamada apariencia,
ilusión. La simulación es el fantasma mismo, es decir,
el efecto de funcionamiento del
simulacro en tanto que maquinaria, máquina dionisíaca.
Se trata de lo falso como
potencia, Pseudos, en el sentido en que Nietzsche lo dice:
la más alta potencia de lo
falso. Subiendo a la superficie, el simulacro hace caer
bajo la potencia de lo falso
(fantasma) a lo Mismo y lo Semejante, el modelo y la copia.
Hace imposible el orden de
las participaciones, la fijeza de la distribución y la
determinación de la jerarquía. Instaura
el mundo de las distribuciones nómadas y de las anarquías
coronadas. Lejos de ser un
nuevo fundamento, absorbe todo fundamento, asegura un
hundimiento universal, pero
como acontecimiento positivo y gozoso, como defundamento:
"Detrás de cada caverna
hay otra que se abre aún más profunda, y por debajo de
cada superficie un mundo
subterráneo más vasto, más extraño, más rico; bajo todos
los fondos, bajo todas las fundaciones un subsuelo aún
más profundo."9 ¿Cómo exploraría Sócrates ese lugar,
esas
cavernas que no son ya las suyas? ¿Con qué hilo, puesto
que el hilo se ha perdido?
¿Cómo saldría de ella y cómo podría aún distinguirse del
sofista?
Que lo Mismo y lo Semejante sean simulados no significa
que sean apariencias o
ilusiones. La simulación designa la potencia de producir
un efecto. Pero no solamente en
el sentido causal, puesto que la causalidad resultaría
completamente hipotética e
indeterminada sin la intervención de otras significaciones.
Es en el sentido de "signo",
salido de un proceso de señalación; y es en el sentido
de "indumentaria" o más bien de
máscara, expresando un proceso de ocultamiento donde,
tras cada máscara, una más...
La simulación así comprendida no es separable del eterno
retorno; pues es en el eterno
retorno donde se decide la inversión de los iconos o la
subversión del mundo
representativo. Ahí, todo sucede como si un contenido
latente. se opusiera al contenido
manifiesto. El contenido manifiesto del eterno retorno
puede ser determinado con arreglo
al platonismo en general; representa entonces la manera
como el caos se organiza bajo la
acción del demiurgo y sobre el modelo de la Idea que'
le impone lo mismo y lo semejante.
El eterna retorno en este sentido es el devenir-loco dominado,
monocentrado,
determinado a copiar lo eterno. Y es de esta manera como
aparece en el mito fundador.
Instaura la copia en la imagen, subordina la imagen y
la semejanza. Pero, lejos de
representar la verdad del eterno retorno, este contenido
manifiesto señala más bien la
utilización y la supervivencia míticas en una ideología
que ya no lo soporta, y que ha
perdido su secreto.
Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general
y al platonismo en particular el
eterno retorno tomado en su significación latente.10 Hay
que dar la razón a Nietzsche
cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa,
que no se alimenta sino
de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o rechazadas
por el platonismo.
Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace
de ella se quedan en el
contenida manifiesto: el eterno retorno como lo Mismo
que hace volver lo Semejante.
¿Pero cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad
natural, que no supera un
orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra?
Lo que es más, la
exposición manifiesta no existe sino para ser refutada
secamente por Zaratustra: una vez
al enano y otra a sus animales, Zaratustra les reprocha
que transformen en vulgaridad lo
que es en cambio profundo, en "sonsonete" lo
que es música, en simplicidad circular lo
que es, por el contrario, tortuoso. En el eterno retorno
hay que pasar por el contenido
manifiesto, pero solamente para alcanzar el contenido
latente situado mil pies más abajo
(caverna detrás de toda caverna...). Entonces, lo que
le parecía a Platón que no era más
que un efecto estéril, revela en sí la inalterabilidad
de las máscaras, la impasibilidad de los
signos.
El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa
de ninguna manera un orden
que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario,
no es otra cosa que el caos, la
potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce
es nietzscheano: cuando
muestra que el vicus of recirculation no puede afectar
ni hacer girar un "caosmos". El
eterna retorno sustituye la coherencia de la representación
por otra cosa, su propio
caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro,
hay un vínculo tan profundo
que uno no se comprende sino por el otro. Lo que retorna
son las series divergentes en
tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que
desplaza su diferencia con todas las otras, y todas en
tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo
ni fin. El
círculo del eterno retorno es un círculo siempre excéntrico
para un centro siempre
descentrado. Klossowski tiene razón al decir del eterno
retorno que es "un simulacro de
doctrina": es sin duda el Ser, pero solamente cuando
el "ente" es, por su cuenta,
simulacro.11 El simulacro funciona de tal manera que una
semejanza es retroyectada
necesariamente sobre sus series de base, y una identidad
necesariamente proyectada
sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues,
lo Mismo y lo Semejante, pero en
tanto que simulados, producidos por la simulación, por
el funcionamiento del simulacro
(voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte
la representación, que destruye los
iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por
el contrario, constituye el único
Mismo de lo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado.
Es el fantasma único
para todos los simulacros (el ser para todos los entes).
Es potencia de afirmar la
divergencia y el descentramiento. Hace de ella el objeto
de una afirmación superior; es
bajo la potencia del falso pretendiente que hace pasar
y repasar lo que es. Pero no hace
retornar todo. Es selectivo, establece la diferencia,
pero no, en absoluto, a la manera de
Platón. Lo que selecciona es todos los procedimientos
que se oponen a la selección. Lo
que excluye, lo que no hace retornar, es lo que presupone
lo Mismo y lo Semejante, lo
que pretende corregir la divergencia, recentrar los círculos
u ordenar el caos, dar un
modelo y hacer una copia. Por larga que sea su historia,
el platonismo no sucede sino una
sola vez, y Sócrates cae bajo la guillotina. Porque lo
Mismo y lo Semejante se convierten
en simples ilusiones precisamente en cuanto dejan de ser
simulados.
Definimos la modernidad por la potencia del simulacro.
Es propio de la filosofía no ser
moderna a cualquier precio, no más que ser intemporal,
sino de desprender de la
modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo,
que pertenece a la
modernidad, pero que también ha de ser puesto contra ella:
"en favor, espero, de un
tiempo por venir". No es en los grandes bosques ni
en los senderos donde la filosofía se
elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido
lo más artificial que haya en ellas. Lo
intempestivo se establece en relación con el pasado más
lejano, en la inversión del
platonismo; con relación al presente, en el simulacro
concebido como el punto de esta
modernidad crítica; con relación al futuro, en el fantasma
del eterno retorno como creencia
del porvenir. Lo artificial y el simulacro no son lo mismo.
Incluso se oponen. Lo artificial es
siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta
el punto donde cambie de
naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte
Pop)Lo artificial y el simulacro se
oponen en el corazón de la modernidad, en el punto en
que ésta arregla todas sus
cuentas, como se oponen dos modos de destrucción: los
dos nihilismos. Pues hay una
gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar
el orden establecido de la
representación, de los modelos y de las copias, y destruir
los modelos y las copias para
instaurar el caos que crea, poner en marcha los simulacros
y levantar un fantasma: la más
inocente de todas las destrucciones, la del platonismo.
1 El
Sofista, 236b, 264c.
2 Analizando la relación entre escritura y logos, Jacques
Derrida redescubre esta figura del platonismo: el padre
del logos, el propio logos y la escritura. La escritura
es un simulacro, un falso pretendiente, por cuanto pretende
apoderarse del logos con violencia y engaño, o incluso
suplantarlo sin pasar por el padre. Véase "La Pharmacie
de Platon", Tel Quel, n. 32, págs. 12 y sigs., y
n. 33, págs. 38 y sigs. La misma figura se encuentra en
El político: el Bien como padre de la ley, la ley misma,
las constituciones. Las buenas constituciones son copias;
pero devienen simulacros desde que violan o usurpan la
ley, hurtándose al Bien.
3 Lo Otro, en efecto, no es sólo un defecto que afecta
a las imágenes; él mismo aparece como un modelo
posible que se opone al buen modelo de l0 Mismo: véase
Teeteto, 176e, Timeo 28b.
4 Véase La República, X, 602a. Y El Sofista, 268x.
5 X. Audouard ha señalado este aspecto: los simulacros
"son construcciones que incluyen el ángulo del observador
para que la ilusión se produzca desde el punto mismo en
el que se encuentra el observador... En realidad, el acento
no se pone sobre el estatuto del no ser, sino más bien
sobre esa pequeña distancia, ese pequeño torcimiento de
la imagen real, que contiene al punto de vista ocupado
por el observador y que constituye la posibilidad de construir
el simulacro, obra del sofista" ("Le Simulacre",
Cahiers pour Vanalyse, n. 3).
6 Louis Althusser escribe a propósito de Hegel: "Circulo
de círculos, la conciencia sólo tiene un círculo que la
determina: necesitaría unos círculos con un centro distinto
de ella, círculos descentrados, para que se viese afectada
en su centro por su eficacia, en una palabra, que su esencia
estuviera sobredeterminada por ellos..." (Pour Marx,
edición Maspero, pág. 101).
En
el sentido alquímico del término. .
7 Sobre la obra de arte moderna, y particularmente Joyce,
véase Umberto Eco, L'Oeuvre ouverte, edición de Seuil
[Obra abierta, edición Seix Barral]. En el prefacio de
su novela Cosmos, Gombrowicz hace profundas observaciones
sobre la constitución de las series divergentes, sobre
la manera como resuenan y comunican en el seno de un caos.
8 Véase Blanchot, "Le Rire des dieux", La Nouvelle
revue française, julio 1965: aun universo donde la imagendeja
de ser segunda en relación al modelo, donde la impostura
pretende la verdad, donde, en fin, ya no hay original,
sino un eterno destello en el que se dispersa, en el resplandecer
del contorno y del retorno, la ausencia de origen"
(pág. 103).
9 Más allá del bien y del mal, § 289. 10 Sobre la reticiencia
de los griegos, principalmente de Platón, respecto al
eterno retorno, véase Charles Mugler, Deux thèmes de la
cosmologie grecque, edición Klincksieck, 1953.
11 Pierre Klossowski, Un si funeste désir, Gallimard,
pág. 226. Y págs. 216-218, donde Klossowski comenta las
palabras del Gai Savoir, § 361 ["El problema del
comediante"]: "El placer de la simulación, explotando
como potencia, rechazando el pretendido carácter, sumergiéndolo
a veces hasta extinguirlo..."
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