El cerebro y el pensamiento[1]

Georges Canguilhem

Seguramente cada uno de nosotros se precia de pensar y quisiera saber como se hace para que piense como piensa. Pero parece que la pregunta ha dejado, manifiestamente, de ser puramente teórica. Pues comprendemos que cada vez más hay poderes interesados por nuestro poder de pensar. Y entonces, si nosotros buscamos saber como se hace el que pensemos como pensamos, es a fin de defendernos contra la incitación, solapada o declarada, de pensar como se quisiera que pensemos. Muchos, en efecto, son los que se interrogan sobre los manifiestos de algunos círculos políticos, sobre ciertos métodos de psico-terapia llamada comportamental, sobre los balances de ciertas sociedades de informática. Ellos han creído discernir la virtualidad de una extensión programada de técnicas tendientes a, en último análisis, la normalización del pensamiento.

Para simplificar sin, eso creo, deformar, basta citar un nombre: el de Leonid Pliouchtch, y una sigla: la de IBM. Al igual que los biólogos no han creído que puedan hablar del cerebro humano sin situarlo al final de una historia de los seres vivientes, me parece útil comenzar una exposición sobre el cerebro y el pensamiento situando este asunto en la historia de la cultura.

Si es de público conocimiento, hoy en día, que el cerebro humano es el órgano del pensamiento, sin embargo es necesario recordar que uno de loa más grandes filósofos de la antigüedad, Aristóteles, enseñaba que la función del cerebro, antagonista de la del corazón, era la de enfriar el cuerpo del animal. Es Hipócrates quien ha enseñado que el cerebro es el asiento de las sensaciones, el órgano de los movimientos y de los juicios, de lo que da fe el tratado hipocrático, “De la enfermedad sagrada” (v.g. la epilepsia). Esta doctrina, retomada en parte por Platón, principalmente en el Timeo, debe a Galeno el haberse impuesto en la cultura occidental. El aristotelismo militante de Galeno no le impide buscar la confirmación de la tesis hipocrática practicando sobre el sistema nervioso y sobre el cerebro experiencias muy ingeniosas. Habiendo recibido desde sus orígenes, y conservado en el curso de los siglos, el papel cuya pregunta concierne al asiento del alma, nuestro problema hoy en día ha suscitado, a partir de la filosofía cartesiana, una filiación de teorías y una sucesión de polémicas de las que nosotros resultamos siendo herederos.

Es indispensable una rápida revisión histórica para señalar el lugar de donde debe proceder nuestro examen. Es, en el siglo XIX, el lugar del combate del positivismo contra el espiritualismo: la teoría de las localizaciones cerebrales.

Demasiado frecuentemente se hace comenzar esta historia en Descartes. Se trata de un contrasentido perfecto. Descartes enseñaba que el alma indivisible está unida al cuerpo por medio de un órgano único, y por así decirlo físicamente puntual, la glándula pineal (nuestra hipofisis). No se trata entonces de buscar unir un pensamiento dividido con un órgano federal. Los que, más tarde, no comprendieron que la función de la glándula pineal era una función metafisiológica criticaron a Descartes y buscaron por todas partes en el cerebro el asiento del sensorium commune. La lista es larga de Willis a La Peyronie. Solamente hasta la invención de la guillotina da lugar, de parte de médicos eminentes como Soemmering, corresponsal de Kant, a argumentos en favor de tal o cual teoría. Canabis (1795), según que el cerebro secreta el pensamiento como el hígado la bilis, toma partido en la controversia y discute el caso de la decapitada Charlotte Corday.

En 1810 Gall publica su Anatomía y fisiología del sistema nervioso en general y del cerebro en particular. En ese momento comienza efectivamente la ciencia del cerebro, al mismo tiempo que debe ir más allá de este obstáculo inicial, la frenología, que hace de inocente y de pretenciosa a la vez. El punto fuerte de la doctrina de Gall es la exclusividad que le reconoce al encéfalo , y particularmente a los hemisferios cerebrales, como “asiento” de todas las facultades intelectuales y morales. El cerebro, entendido como un “sistema de sistemas”, es presentado como el único soporte físico del cuadro de las facultades. La frenología es una craneoscopia fundada sobre la correspondencia entre el contenido y el continente, entre la configuración de los hemisferios y la forma del cráneo.

Contra la ideología sensualista, contra lo que se llamaría hoy en día la adquisición de la experiencia bajo la presión del medio ambiente, Gall y sus discípulos sostienen la calidad de innato de las cualidades morales y de los poderes intelectuales. Pero, a diferencia de los metafísicos espiritualistas, ellos fundan esta innatez sobre el sustrato anatómico de un órgano y no sobre la substancialidad ontológica de un alma. El interés de la controversia puede parecer, a distancia, puramente teórico, lo cual de hecho no era así.

Podemos reírnos de la protuberancia de los matemáticos[2], mientras que parecemos menos dispuestos, en este tiempo, a reír de los cromosomas de “superdotados” o de la herencia genética del cociente intelectual, porque, aún con un cociente intelectual medio, podemos entrever las consecuencias posibles en el dominio de las condiciones sociales. Pero es necesario saber que ya Gall y Spurzheim hacían valer constantemente la consecuencia práctica de sus teorías en el orden de la pedagogía, del diagnóstico precoz de las aptitudes (lo que hoy en día llamamos la orientación), de la medicina y la policía (prevención de la delincuencia). Una de las ilustraciones de Daumier para el poema satírico de Antoine-Francois Hippolyte Fabre, Némésis medicale (1840), representa a un frenologista frente a la tradicional colección de cráneos en yeso, palpando el cráneo de un chiquillo que su madre, una mujer del pueblo, ha llevado a la consulta para un diagnóstico de aptitudes. Y en su Histoire de la phrénologie, Georges Lanteri-Laura muestra con que rapidez la frenología, importada a los Estados Unidos por Spurzheim mismo y un discípulo escocés de nombre Combe, ha devenido una frenología aplicada, un instrumento de orientación y de selección profesional, incluso de consulta matrimonial. Podemos decir que la frenología ha conocido entonces, en los Estados Unidos, un éxito comparable, y por razones comparables, con el éxito del psicoanálisis. Pero sobre todo no podríamos sobreestimar, pues está es capital, la influencia de la frenología sobre la sicopatología. Imposible, de otra manera, comprender que las primeras localizaciones cerebrales de las funciones intelectuales hayan concernido a los desordenes de la palabra y de la memoria de las palabras. En materia de afasía, Broca y Charcot han confirmado el descubrimiento de Bouillaud, sacado de Gall, de la localización de la función del lenguaje en los lóbulos anteriores del cerebro (1825-1848). En la segunda mitad del siglo XIX, la exploración de las funciones del cerebro se apodera de la corriente eléctrica, galvánica o farádica, como de un instrumento de análisis privilegiado; paralelamente la neurología experimental ha sido elevada, por algunos, al rango de filosofía.

En el inicio, por el año 1836, un médico del Hospice de Bicêtre, Lélut, había escrito, en una obra titulada “¿Qu’est-ce que la phrénologie?”, “a este sistema fisiológico-psicológico solo le faltaría, para estar de hecho completo, tratar del modo de acción del cerebro en la producción de los hechos intelectuales y morales, es decir explicar el mecanismo del pensamiento por la hipótesis moderna de la electrización o de la electro-magnetización de la masa encefálica” (p. 239). Un medio siglo después, las búsquedas de Ferrier, Fritsch, Hitzig y Flechsig, inauguran lo que Hecaen y Lanteri Laura han llamado “la edad de oro de las localizaciones cerebrales” y permitían levantar el primer mapa topográfico del cerebro. Y, sin esperar mucho tiempo, por 1891, el psiquiatra suizo Gottlieb Burckhardt convertía los conocimientos topográficos en técnica de psico-cirugía y practicaba, de todas maneras sin éxito, lo que después se llamo la lobotomía[3]. Señalaremos, de nuevo, la rapidez con la que el supuesto conocimiento de las funciones del cerebro es investido en las técnicas de intervención, como si el ritmo teórico estuviese congenitalmente suscitado por un interés de práctica.

Paralelamente a las búsquedas de neurología cerebral, la psicología tendía a ser solo la sombra de la fisiología, animada por una filosofía mal pensante, que tomaba en esta psicología sus razones de mal pensar.

El jefe, en Francia, es Hippolyte Taine. Desde 1854, en Les Philosophes francois au XIXe siecle, opone a las homilías espiritualistas de Paul Royer-Collard las búsquedas experimentales sobre el cerebro practicadas por Flourens, sin embargo poco sospechoso de materialismo. Y la obra de 1870, De l’intelligenc, acreditará, a partir de una teoría de la sensación, la tesis llamada del paralelismo psyco-fisiológico que los filósofos universitarios franceses, los maestros de quienes fueron nuestros maestros, comprendido Begson, han tomado a pecho refutar, bajo el ojo reprobador de Théodule Ribot, especie de ejecutor testamentario de Taine.

Hasta el mismo Freud, autor en 1888 de un artículo titulado “Cerebro” para un diccionario médico, ha reconocido una deuda respecto de Taine. Habiendo redactado, en 1895, su Esbozo de una psicología científica, le escribía a Fliess (febrero de 1896): “el libro de Taine, De l’intelligence, me place enormemente. Yo espero que de el salga algo”. Es quizá lo que ha autorizado a Ludwig Binswager ha escribir que son numerosas las concordancias entre el naturalismo psicológico de Taine y el de Freud. Y sin embargo, en 1900, al introducir en la “Traumdeutung” el concepto de aparato psíquico, Freud, sin renunciar a la topografía de la localizaciones, se interesaba ante todo en lo que él llamaba la “tópica psíquica”. En 1915, podía escribir en el capítulo sobre “el inconsciente” de la meta-psicología: “todas las tentativas para adivinar a partir de aquí (de las localizaciones cerebrales) una localización de los procesos psíquicos, todos los esfuerzos para pensar las representaciones como enmagazinadas en las células nerviosas han fracasado radicalmente”. Y añade que, por el momento, la tópica psíquica (distinción de los sistemas Ics, Pcs, Cs) “nada tienen que ver con la anatomía”.

Para limitarme al dominio francés, yo recordaría dos títulos de obras de la misma época, expresamente concebidas sin referencia a los conceptos filosóficos. Así, en 1905, Alfred Binet le da a un ensayo sobre la naturaleza de la sensación el título “L’âme et le corps”, en 1923, Henri Piéron, director del Institut de Psychologie, publica “Le cerveau et la pensée”.

El cerebro y el pensamiento están tan estrechamente unidos y aún confundidos en el pensamiento –o en el cerebro- de los fisiólogos, de los médicos, de los psicólogos, que se impone el remitir al cerebro toda la responsabilidad de un drama dolorosamente vivido, aún en los poetas. Es así como un héroe de las letras, poeta y actor, en dificultades con su yo, escribe a Jacques Rivière: “Solo pido sentir mi cerebro... soy un hombre que ha sufrido mucho del espíritu. Espero, yo, solamente que cambie mi cerebro, que se le abran los cajones superiores”. Se trata de Antonin Artaud. Es en mayo de 1923 y marzo de 1924. Ahora bien, es en el año universitario 1923-1924 que un profesor del Collège de France –discípulo de Charcot como Freud, médico asistente de otro héroe de las letras, también en dificultades con su yo, de nombre Raymond Roussel- Pierre Janet[4], declara en una de sus lecciones: “se ha exagerado relacionando la psicología con el estudio de cerebro. Desde hace casi cincuenta años hablamos demasiado del cerebro: se dice que el pensamiento es una secreción del cerebro, lo cual es una tontería, o bien que el pensamiento está en relación con las funciones del cerebro. Llegara una época en la cual nos reiremos de esto: esto no es exacto. Lo que llamamos pensamiento, los fenómenos psicológicos, no son la función de ningún órgano particular: no es la función de la punta de los dedos como no es la función de una parte del cerebro. El cerebro solo es un conjunto de conmutadores, un conjunto de aparatos que modifican los músculos que son excitados. Lo que llamamos idea, lo que llamamos fenómenos en psicología, es una conducta de conjunto, todo el individuo cogido en su conjunto. Pensamos con nuestras manos pero también con nuestro cerebro, pensamos con nuestro estomago, pensamos con todo: no hay que separar lo uno de lo otro. La psicología es la ciencia del hombre entero: no es la ciencia del cerebro: es un error psicológico que ha hecho mucho mal durante mucho tiempo”.

Ese recordar una psicología, quizá injustamente abandonada hoy[5], no responde a una preocupación de erudición, sino al contrario a una preocupación de actualidad. Esta relación permite acreditarle a Janet una posición deliberada de no conformismo en materia de patogenía y de terapéutica de las enfermedades llamadas mentales, posición tan contestataria como puede serlo hoy en día la de tal o cual adepto a la anti-psiquiatría. Cuando se deja de creer en la primacía de lo cerebral, se deviene escéptico en cuanto a la eficacia de un internamiento casi carcelario. Según Janet, el concepto de alienación no es de entrada psicológico, es ante todo “debido a la policía”. Janet declara: “un demente es un hombre que no podría vivir en las calles de París”. Sin duda faltaría muy poco para forzarlo a decir que son las calles de París las dementes. Este hombre tranquilo que ha escrito en 1927, en La pensée intérieure et ses troubles: “la palabra loco es entonces una denominación de la policía”, quizá habría dado su sonriente aprobación al consejo inscrito en los muros de su universidad por los estudiantes de Oxford: “Do not adjust your mind, there is a fault in reality”. Usted no tiene que corregir su espíritu, pues es en la realidad que algo cojea.

En resumen, un siglo despues de Gall y Spurzheim, podríamos hacer un cuadro de psicología sin tomar sus argumentos de la neuro-fisiología. Pero es necesario volver, por un instante, a la frenología para comprender el juego filosófico atado al problema “cerebro-pensamiento”.

La explicación, por la estructura y la configuración del cerebro, de las funciones intelectuales y de sus efectos vehicula, desde el inicio, una ambigüedad que su vulgarización ha vuelto manifiesta por burda. Una de las numerosas obras de vulgarización y de propaganda frenológica, Le petit Docteur Gall, por Alexandre David, contiene una página de comentarios sobre un retrato de Descartes tomado del Traité de physiognomonie de Lavater (1778), es un dibujo según el retrato de Franz Hals. El frenólogo, discípulo de Spurzheim, descubre sobre la cabeza de Descartes “todas las facultades intelectuales perceptivas”: individualidad, configuración, amplitud, gravedad, colorido, localidad, calculo, orden, eventualidad, tiempo, tonos, lenguaje. Se explica de este modo que Descartes haya sido muy regular en la administración de su interior, que haya aplicado el álgebra a la geometría y las matemáticas a la óptica. También se explica, por la presencia cerebral de la “localidad”, que haya llevado una existencia nómada. Y se elogia a un cierto M. Imbert, sabio frenólogo, por haber mostrado que el cogito es un simple efecto de “la eventualidad”, es decir de “la facultad que percibe las acciones que están en nosotros”. El cogito no es en modo alguno un efecto de las “facultades intelectuales reflexivas”, lo que justifica que Spurzheim haya dicho que Descartes no era tan gran pensador como se creía. En suma, antes de la frenología se creía a Descartes un pensador, autor responsable de su sistema filosófico. Según la frenología, Descartes es el portador de un cerebro que piensa bajo el nombre de René Descartes. Porque Descartes es su cerebro en el que “la eventualidad” está presente, él percibe en si el cogito. Porque Descartes es su cerebro en el cual la “localidad” está presente, el se desplaza, como un nómada, de Poitou hasta Suecia pasando por París, por Ulm y por Amsterdam, adelantándose a los hippies de hoy en día que llegan allí por razones distintas a las suyas. En una palabra, a partir del cráneo de Descartes, el sabio frenólogo concluye que todo Descartes, biografía y filosofía, está en un cerebro del que es necesario decir su cerebro, el cerebro de Descartes, puesto que el cerebro contiene la facultad de percibir las acciones que están en él, pero ¿cuál él? Tenemos aquí el agujero de la ambigüedad. ¿Qué o quién dice yo, no solo al inicio del Discurso del método, sino sobre todo al inicio de la Geometría de 1637: “yo nombraría la unidad... yo no temería introducir estos términos...”, etc.?

A lo largo del siglo XIX, el “Yo pienso” ha sido, en muchos comentarios, rechazado o refutado en provecho de un pensar sin sujeto personal responsable. Lichtenberg, en sus Philosophische Bemerkungen, ha dicho: “es denkt sollte man sagen sowie man sagt es bliekt.” Se debería decir: eso piensa como se dice eso brilla. El neurólogo Exner, citando esa expresión de Lichtenberg en una memoria, Über allgemeine Denkfehler, 1889, escribe: “las expresiones ‘Yo pienso’, ‘yo siento’, no son buenos modos de expresarse. Habría que decir: él piensa en mi (es denkt in mir), él siente en mi (es fühlt in mir). El peso de los argumentos no depende de nuestra voluntad, él se forma un juicio en nosotros (es denkt in uns).”

Anteriormente, muy independientes el uno del otro, Rimbaud y Nietzsche han creido su deber excusarse de haber cedido a la ilusión de su yo pensante, en la famosa carta a Izambard, en 1871, donde Rimbaud se definía como un vidente, él añade: “es falso decir: yo pienso. Se debería decir: se me piensa”; y en “Más allá del bien y del mal”, en 1886, Nietzsche escribe: “es una alteración de los hechos pretender que el sujeto yo es la condición del atributo: yo pienso. Algo piensa, pero creer que ese algo es el antiguo y famoso yo, es una pura suposición” (§ 17).

Nietzsche ha retomado la idea en muchas ocasiones, encontramos la lista en el libro de Bernard Pautrat, Versions du soleil, en el capítulo: “Descomposición del cogito”. Entre más amplio es el acuerdo en la denuncia de una ilusión, más indudable es la ilusión, pero también más imperioso es el deber de dar cuenta de esta. « Wo Es war solI Ich werden. » esta expresión de Freud, cuya interpretación divide a las escuelas de psicoanálisis, puede volver a ser usada por nosotros. Y la última palabra de esta historia es la pregunta: ¿cómo un “Yo pienso” puede advenirle a Eso que indica y describe, según el frenólogo, el psicólogo de hoy en día, a Eso, a un cerebro?

*

¿A qué llamamos pensar? Si bien que, según la mundanidad filosófica, la pregunta tiene una resonancia heideggeriana, nosotros la tomamos por su lado banal, trivial. Según la definición que daremos de pensar, admitiremos pensantes de tal o cual especie. El autor de los Pensamientos, el inventor del “roseau pensant”, ha escrito: “la máquina matemática realiza efectos que la aproximan más al pensamiento que todo lo que hacen los animales; pero no hace nada de lo que se pueda decir que tiene voluntad como los animales”. He aquí que nosotros tenemos el computador, cuyos efectos se aproximan al pensamiento mucho más de lo que lo hacía la máquina de Pascal. Mejor aún, van más allá del pensamiento. La metáfora rebatida del cerebro-computador, está justificada en la medida en que entendemos por pensamiento las operaciones de lógica, el cálculo, el razonamiento. Razón, ratio, derivada etimológicamente de reor, calcular. En cuanto a la voluntad de los animales, aún si se juzga que Pascal ha extendido abusivamente ese concepto a todo tipo de conductas orientadas por la búsqueda de una satisfacción vital, se convendrá que, al menos, hay un animal capaz de querer un efecto sin precedente en su experiencia, es el hombre inventor de máquinas, como Pascal mismo. Si la máquina aritmética es el efecto de un cerebro del que ella misma es una aproximación, al menos debe admitirse que los cincuenta modelos de esta máquina, presumiblemente construidos antes del definitivo, son el índice de una voluntad de construir concientemente motivada. Pascal piensa que no hay semejanza mecánica de este tipo de motivación. Si no es posible concebir una máquina motivada por el proyecto de construir una máquina, si no hay ordenador en el origen absoluto del ordenador ¿quién prohibirá al filósofo el plantearse, a propósito del cerebro, otras preguntas diferentes de las de los fisiólogos? Esto no lleva, en modo alguno, a responder al saber del fisiólogo en su terreno. La estructura y las relaciones entre las neuronas del cerebro son la condición de su ejercicio. Los progresos y la rectificación del saber de los fisiólogos son asunto de los fisiólogos. El fisiólogo es dueño de si mismo, pero el filósofo es indiscreto en todas partes.

El ordenador es el efecto de una tentativa para imitar, gracias a la electrónica del siglo XX, las propiedades ya reconocidas al cerebro por la neuro-fisiología del XIX: recepción de estimulos, transmisión y encauzamiento de signos, elaboración de respuestas, registro de operaciones. La descripción de ese esquema funcional en el lenguaje actual de la informática no lo altera de manera fundamental. Podemos, a nuestro gusto, hablar del ordenador como un cerebro o del cerebro como un ordenador. En su libro Mémoire pour l’avenir, François Dagognet escribe: “el verdadero golpe de fuerza es que el hombre haya llegado a exteriorizar los modos cerebrales, gracias a los cuales calcula, habla y piensa” (p. 8), e inversamente (p. 199) que: “el cerebro mismo... salga redefinido por el hecho de su relevo por la memoria material”.

Tenemos ahí un caso particular de estrategia teórica característica de la ciencia actual: a partir de observaciones y de experiencias llevadas a cabo en un cierto dominio de la realidad, se construye un modelo; y a partir de ese modelo continúa afinándose el conocimiento, como si se tratara de un asunto con la realidad misma. Nosotros planteamos la siguiente pregunta: el fisiólogo admite que el cerebro sea una parte del organismo, es decir, según la definición de Nageotte, de un mecanismo “en el que la edificación está comprometida en su funcionamiento”. ¿Esta propiedad paradójica, respecto de los mecanismos artificialmente producidos por el hombre, está o no prolongada por la otra propiedad paradójica que los fisiólogos le atribuyen al cerebro, la del ser el órgano del cual la representación de su funcionamiento estaría comprendido en el funcionamiento mismo? Para los redactores de la revista Pour la sciencie[6] que han presentado el número sobre el cerebro, ese “gran ordenador de nuestra vida” ha descubierto “sus maravillosas propiedades reflejándose sobre su propia naturaleza”. Pero se trata de periodistas. David Hubel, respetado neurofisiólogo, replantea el argumento “material-espiritualista” (es decir dualista) según el cual el ordenador cerebral es incapaz de comprenderse el mismo. Hubel conviene, de todos modos, en que el cerebro humano (con 10 a la 12 neuronas; 10 a la 14 sinapsis o sea cien mil millones) es diferente del ordenador del cual, aún en el futuro, los componentes no podrán alcanzar tal número. Por otra parte el cerebro no funciona según un programa lineal secuencial. En la misma revista, Francis Crick muestra también en que la analogía entre el cerebro y el ordenador es engañosa. Él constata, con pesadumbre, que el fisiólogo no ha llegado todavía a describir la percepción consciente, de manera que pueda esclarecer la experiencia “directa” que nosotros tenemos de ella: “se supone que este fenómeno sea el resultado de una retroacción de las vías de calculo sobre si mismas, pero no se sabe exactamente como se produce eso”. Como si una acción de retorno pudiera ser tenida por trascendente respecto de una acción directa. Son, sin embargo, los fisiólogos quienes no confunden los mojones y los límites de su ciencia y que, dedicándose a retroceder en los mojones, se muestran prudentes en cuanto a la posibilidad de franquear los límites. Un bio-matemático, Pierre Nelson, termina el prólogo de su obra, Logique des neurones et du système nerveaux, con reflexiones sobre “la insatisfactoria objetividad” del tipo de explicación que confunde el sentir y la lógica. El profesor Michel Jouvet, cuando el periodista de Nouvel Observateur[7] le pregunta si cree posible que se descubra, un día, la formula química de “la conciencia de la conciencia”, da esta respuesta: “un sistema solo puede comprender a otro si es más complejo. Lógica... entonces ¿nuestro cerebro podrá descifrar sus propios secretos? Aún con la ayuda de un ordenador, yo no estoy muy seguro de que nosotros lleguemos a traducir todos los procesos de conciencia en términos neurobiológicos”. Pero, ¿la pregunta es de lógica? Anteriormente, François Jacob había invocado el teorema de Gôdel para apoyar una respuesta parecida a la de M. Jouvet[8]. Debemos preguntarnos si no se toma demasiada libertad con el teorema de la limitación, cuando la cuestión es extraña a su dominio de validez, la aritmética formal. Debemos, sin embargo, darles el crédito a esos biólogos por su reticencia a deducir la conciencia de una ciencia del cerebro, aún si se la fortalece con el recurso del ordenador. No podemos menos que sorprendernos por el interés universalmente despertado, tanto en lo científico como en lo publico, por la maquinaria electrónica del pensamiento humano. Hay una larga lista de publicaciones que, en el dominio de la cultura anglo-sajona, tienen títulos que ligan Mind o Brain con Machine. En cuanto a la difusión en el publico, hoy en día no hay espiritualista, hace notar M. Bernard d’Espagnat en su obra reciente, que no se sienta obligado a pensar su espíritu en términos de contactos de ordenador. Inútil hacer notar el uso, es decir el abuso, de expresiones no pertinentes tales como cerebro conciente, máquina conciente, cerebro artificial, o inteligencia artificial. Pero, diríamos, ¿por qué esas conjunciones de incompatibles? Sin duda porque esas metáforas, nacidas en los científicos del uso legítimo de modelos heurísticos, o de simuladores sofisticados, han sido hábilmente transplantados sobre los lugares comunes publicitarios, en el estadio industrial de la informática. ¿Qué podríamos tener contra el ordenador si nuestro cerebro es un ordenador? ¿El ordenador en sí? ¿Por qué no, puesto en cada uno de nosotros hay un ordenador? Un modelo de búsqueda científica se ha convertido en máquina de propaganda ideológica con dos fines: prevenir o desarmar la oposición a una invasión de un medio de regulación automatizado de las relaciones sociales; disimular la presencia de quienes deciden detrás del anonimato de la máquina. Pero tratase de máquinas analógicas o de máquinas lógicas, una cosa es el calculo o el tratamiento de los datos según las instrucciones, otra distinta la invención de un teorema. Calcular la trayectoria de un cohete espacial requiere del ordenador. Formular la ley de la atracción universal es una hazaña que no lo requiere. No hay invención sin conciencia de un vacío lógico, sin tensión hacía un posible, sin riesgo de fracasar. Cuando se le pregunta a Newton como encontro lo que buscaba, él habría respondido: “pensando siempre”. ¿Qué sentido hay que reconocerle a esto? ¿Cuál es esta situación de pensamiento en la cual se apunta hacía lo que no se ve? ¿Cuál sería el lugar para una maquinaria cerebral que se montaría para poner en relación datos bajo la coacción de un programa? Inventar, es crear información, perturbar los hábitos de pensar, el estado estacionario de un saber[9]. Al igual que en el Jouer d’echecs de Torrès y Quevedo, un fonógrafo puede proferir: “jaque al rey”, igualmente podemos imaginar una máquina escribiendo Eureka después de haber encontrado la solución a un problema del que se le habrian dado los datos y las condiciones. No la imaginamos descubriendo funciones fuchsianas, como Henri Poincaré lo cuenta en Ciencia y Método. Después de muchos períodos de trabajo infructuoso, abandonado y retomado, Poincaré percibe, y aclara, una relación de identidad entre las transformaciones que le han permitido definir esas funciones y aquellas de la geometría no euclidiana. Estaba en Coutances, montando en un ómnibus: “en el momento en que ponía el pie en el estribo, me vino la idea...” ¿habrá un día en que a los autómatas lógicos le vendrán ideas? Yo respondería recordando dos citas: en su estudio del sujeto de Eureka, Valery ha escrito que “las búsquedas sin sentido son parientes de los descubrimientos imprevistos”, y un matemático que se interroga sobre las dificultades para construir modelos para aproximarse al azar y formalizar lo informalizable, René Thom, ha escrito: “En esta tarea, los sesos humanos con su viejo pasado biológico, sus aproximaciones hábiles, su sutil sensibilidad estética, permanece y seguirá siendo, por mucho tiempo todavía, irremplazable”[10].

Pero, si no es posible, asimilando el cerebro a una máquina electrónica, comprender como es capaz de invención, ¿no sería posible llegar a esto en el porvenir, por las vías de una explicación química? Puesto que el uso de ciertas sustancias llamadas psicotrópicas ha permitido una mejora real de ciertas enfermedades nerviosas o mentales, podemos hacernos la esperanza de extender a la causa de los desordenes el poder obtenido sobre sus síntomas. De ahí el creciente interés por la química cerebral, por las moléculas propias para modificar la transmisión de las excitaciones a nivel de las sinapsis. El descubrimiento de los neuropeptidos –encefálinas y endorfinas-, sustancias endógenas, a las cuales se les confiere un cierto poder de inhibición del dolor físico y de las penas morales. La hostilidad actual de la anti-psiquiatría a la psico-farmacología, la denuncia sistemática de las “camisas de fuerza químicas”, recubre una parte de injusta ceguera hacía los casos de desordenes metabólicos que encuentran racionalmente su suspensión o su atenuación en la intervención química sobre los neuro-mediadores. Tales son los casos de la enfermedad de Parkinson a la que se le opone la acción de la L. Dopa, y la de la esquizofrenia, tranquilizada, sino sanada por la administración de la clorpromazina, de la que el descubrimiento puede ser juzgado tan importante como lo fue, para la cirugía, el de los anestésicos.

Habría sido muy sorprendente que, estimulados por algunos resultados espectaculares, los psico-farmacólogos no hubiesen creado la esperanza de extender los poderes de la química, no solo sobre las debilidades del cerebro para paliarlas, sino también y sobre todo sobre sus performances para estimularlos. Los redactores del artículo de Newsweek[11] piensan que se aproxima el momento en el que se descubrirá, a instancias de las sustancias propias para fortalecer la memoria, sustancias propias para fortalecer la invención. Hablamos de una droga posible, capaz de suscitar el sentimiento de “dejà vu”, a fin de ayudar a la gente a resolver problemas que solo les parecen difíciles porque no tienen un precedente. No se dice de que problemas se podría tratar. Hay desde un problema de reparación o de contra-espionaje hasta un problema matemático como por ejemplo la demostración general del famoso teorema de Fermat. ¿Cómo no ironizar sobre el tipo de extremos a los cuales llegan las vulgarizaciones? Y ¿cómo no señalar que la invención de esta droga –que se podría llamar la píldora de la concepción- estaría, ella misma, en gran medida facilitada por la invención previa de lo que ella tiene por fin producir? Dicho de otro modo, el proyecto de búsqueda para un apoyo heurístico, sería el mismo tributario, por su paso de la potencia al acto, de la realización previa de eso de lo que el es el proyecto. Pensamos resolver el problema particular con la solución de los problemas en general, al nivel de las micro-estructuras cerebrales, por la invención de una especie de píldora pro-solución (o pro-concepción). No se trata, de hecho, de una re-duplicación del problema o, para hablar más simplemente, del uso de una palanca sin punto de apoyo. En consecuencia, a pesar de la existencia y de los afortunados efectos de algunos mediadores químicos, a pesar de las perspectivas abiertas por algunos descubrimientos en neuro-endocrinología, no ha llegado el momento para anunciar, a la manera de Canabis, que el cerebro va a secretar al pensamiento como el hígado la bilis.

Yo no olvido que Pascal no ha olvidado la memoria. Recuerdo dos de sus pensamientos: “la memoria es necesaria para todas las operaciones de la razón” y “cuando yo estaba pequeño, yo cerraba mi libro...”. En la primera, Pascal toma en cuenta la memoria del calculador, del investigador, del administrador, del estratega. La memoria archivo e inventario, la que se precia de imitar, de multiplicar, de aliviar y, en el límite, de reemplazar la memoria por el tratamiento automático de los bancos de datos, por una memoria artificial exenta de las enfermedades de la memoria. Pero esta “Memoria para el porvenir”, según la expresión de François Dagognet, ¿qué porvenir le abre a la memoria, a la memoria de “Cuando yo estaba pequeño...”, a la memoria del tiempo perdido y del tiempo recobrado, a esos recuerdos de los que Proust ha escrito, en las últimas líneas de su obra, “que terminarán por perecer cuando el deseo de un cuerpo viviente ya no los sostenga”? el examen del asunto merecería más de un momento en la conferencia y más que una conferencia. Es voluntariamente que yo no trataré acerca de una pregunta que debería conducir lógicamente a interrogarse sobre la probabilidad de ver, un día, en la vitrina de una librería, la Autobiografía de un ordenador, o en su defecto su Autocrítica.

Ahora, ¿que se llama pensar cuando se trata de ese poder del ser viviente que Pascal ha llamado voluntad y del cual le rehusa a la máquina la capacidad de simularlo? Restricción que puede parecerle torpe a todos aquellos que le opondrían de buena gana los robots de hoy, los animales electrónicos y las tortugas de Grey Walter o de Albert Ducrocq, todas máquinas a las que se les reconoce el sentido de oportunidad, de adaptación a las circunstancias, la capacidad de aprender. Pascal no podía prever que en 1908 Henri Piéron retomaría la palabra comportamiento para traducir la palabra inglesa behaviour, adoptada a inicios de siglo en los Estados Unidos por Thorndike, Jennings y Watson, para designar conductas animales polarizadas como fenómenos biológicos de adaptación al medio ambiente. Si bien se continúa llamando psicología a este estudio de los comportamientos –en suma por una extraña conducta de exclusión y de retención- prohibiéndose cualquier referencia al pensamiento y a la conciencia, e interesándose en el cerebro solamente como una caja negra de la que solo se tomaban en cuenta las entradas y las salidas. Se distinguía, por supuesto, entre las conductas vivientes, a las cuales se las sigue llamando inteligentes, pero sin considerar cual capacidad reflexiva de juicio. Objetivamente, la inteligencia es la corrección del comportamiento en función de los obstáculos encontrados en la búsqueda de una satisfacción.

Es bien sabido que el estudio objetivo de los comportamientos utiliza las técnicas del condicionamiento por dispositivos de aprendizaje. Pero no siempre se distinguen dos tipos de condicionamiento: el condicionamiento pavloviano por incorporación de una relación estímulo-respuesta sobre una relación de tipo reflejo innato; el condicionamiento skinneriano o instrumental, que es la consolidación sistemática, bajo el efecto reiterado de una recompensa obtenida, de una conducta de solución satisfaciente inicialmente obtenida por azar. En la caja de Skinner, la rata o el palomo adquieren, por la repetición de situaciones falta-castigo y rectitud recompensada, el comportamiento aparentemente inteligente de un calculo de las ventajas. Tanto en una como en la otra de las teorías del condicionamiento, se estima poder concluir del animal al hombre, y solo podemos decir que muchos de los que se reclaman de estas teorías no están lejos de identificar domesticación y aprendizaje, de considerar como un medio a cualquier entorno, comprendido el hecho social y cultural en el caso del hombre, y finalmente deslizarse progresivamente del concepto de educación hacia el de manipulación. ¿A cuál de esas dos empresas conviene relacionar las técnicas de orientación o de guía de los individuos en el medio social, por la distribución manifiesta o disfrazada de recompensas? Para ser equitativos hay que reconocer que la teoría del condicionamiento salida de los trabajos de Pavlov está incorporada, por cierta antropología que se reclama del materialismo dialéctico, a una filosofía que se dice no reduccionista, en la medida en que reconoce expresamente que el entorno cultural humano es un efecto histórico y no un dado natural. En esta óptica, el pensamiento no es una función puramente cerebral, un producto biológico, ella es un efecto social, relativo al tipo de sociedad en la cual interviene. En una sociedad conservadora o represiva, la ecuación pensamiento = cerebro sirve de justificación a las técnicas de normalización de la conducta. El condicionamiento skinneriano es sostenido por los neurólogos progresistas como el reflejo y el medio de conservación de la sociedad americana. A quienes los radicales americanos responden que el condicionamiento, el descondicionamiento, el lavado del cerebro y la camisa de fuerza química no son privilegio de ningún país. Pero lo esencial del entorno social humano es ser un sistema de significaciones. Una casa no es percibida como piedra o madera sino como abrigo, un camino no es tierra aplanada, es paso, es un trazo.

Aún para el hombre Neardental, un silex tallado no es solamente piedra: su dureza no es solamente un dato de la sensibilidad, es de entrada un proyecto de utensilidad. La percusión no solo es un movimiento, es un gesto del cual los efectos primordiales, la herramienta y el fuego, son las raíces del sentido de su existencia para el viviente humano. En consecuencia, ¿podemos admitir que el aprendizaje y la maestría del sentido de las cosas y de los actos, en el entorno cultural, solo plantean los problemas de método del amaestramiento animal por condicionamiento? Esos problemas culminan en los del lenguaje. La relación lenguaje-pensamiento remite a la cuestión del cerebro-pensamiento por la relación cerebro-lenguaje. ¿el lenguaje es “aprendido” como otro comportamiento, según la concepción de Skinner? ¿la enseñanza del lenguaje es análoga a un condicionamiento que culmina en una ligazón durable entre el significante, un significado y un referente? Si identificamos aprendizaje y condicionamiento, ¿no resucita el empirismo contemporáneo de la época en que las funciones cerebrales eran ignoradas? Si es necesario tener en cuenta capacidades lingüísticas innatas, ¿hay que identificar innatez y programación cerebral genética? Tal es el objeto del debate organizado en Royaumont, en 1975, entre Noam Chomsky y Jean Piaget, publicado recientemente bajo el título: Théories du langage, théories de l’apprentissage. Sosteniendo que la gramática de una lengua no es propiedad de esa lengua sino una propiedad del cerebro humano, Chomsky piensa dar cuenta del hecho de que el mismo niño dado que aprende a hablar en la lengua de sus locutores adultos aprendía otra lengua en comunicación con otros locutores. Cuando se le objeta que la inteligencia general podría obtener eso que él supone inscrito en un nudo fijo del lenguaje, Chomsky responde que, para aprender a aprender, es necesaria una disposición incial. Según él, la obligación de tener que recurrir a una capacidad generativa para explicar el aprendizaje de la lengua no es otra cosa que la confirmación de ese aspecto de creatividad que había reconocido Wilhem von Humboldt cuando decía: “una lengua puede hacer un uso infinito de medios finitos”. Comprendemos fácilmente porque Chomsky se reclama Cartesiano y Leibniciano, los filósofos que han defendido la innatez de los principios racionales, pero vemos mal como él puede identificar la necesidad de las coacciones universales de la competencia lingüística con la determinación genética de las capacidades cerebrales. Lo que es cierto, es que su oposición a Skinner y a la teoría expuesta en Verbal Behavior es paralela a la actitud de oposición política a las tesis de Skinner expuestas en Beyond Freedom and Dignity (1971): “la creencia de que el espíritu humano está vacío le suministra una justificación a todo tipo de sistemas autoritarios. Si el espíritu humano está vacío, cualquier método para tornear los espíritus a su manera es legitimo y encuentra sus desarrollos extremos, con Skinner por ejemplo; todo culmina en una especie de esquema fascista” (p. 393 de Théories du langage, théories de l’aprentissage).

Pero los adversarios de Chomsky hacen valer que la innatez del poder intelectual puede devenir un argumento en favor del elitismo, en apoyo de una justificación de las relaciones sociales desiguales. Retendremos, por el momento, que en su versión biológica actual, el debate entre empirismo e innatismo alimenta, indiferentemente de los argumentos, posiciones políticas opuestas. Signo, sin duda, de que la justificación de las elecciones políticas debe buscarse en otros lugares distintos al cerebro. Sobre ese último punto, de todos modos, merece que se le preste atención a la conclusión de la conferencia de M. Jouvet[12]. Él ha planteado la idea de que el sueño, expresión de una actividad cerebral cerrada a los aferentes exteriores, separada del medio ambiente, podría tomarse como índice de una actividad de sustentación del programa hereditario, de una ruptura de la relación social. El sueño sería el guardián de la libertad natural como reacción a las coacciones culturales. Estaríamos tentados a evocar a Rousseau, la oposición del hombre salvaje y del hombre civil, y el axioma según el cual el hombre ha nacido libre si bien por todas partes está entre rejas. Pero la Profesión de fe del Vicario Savoyard impide contar a Rousseau entre quienes buscan en la fisiología los fundamentos de la pedagogía y de la política.

En resumen, el lenguaje humano es esencialmente un a función semántica de la cual las explicaciones de tipo fisicalista nunca han rehusado dar cuenta. Hablar es significar, dar a entender, porque pensar es vivir en el sentido. El sentido no es relación entre..., es relación con... es por lo que escapa a cualquier reducción que intente ponerlo en una configuración orgánica o mecánica. Las máquinas llamadas inteligentes son máquinas que producen relaciones entre datos que se les han suministrado pero ellas no están en relación con lo que el usuario se propone a partir de las relaciones que ellas engendran para él. Porque el sentido es relación con, el hombre puede jugar con el sentido, girarlo, fingirlo, mentir, tender trampas[13]. Pues, tanto en una como en otra, es necesario tomar en cuenta el desvío de la relación con, una alteración del sentido. La relación de sentido en el lenguaje no es la replica inmaterial de relaciones físicas entre los elementos o sistemas de elementos en el cerebro del locutor. Inversamente, el sentido de la palabra proferida en la relación con... no es la producción de una configuración física en el cerebro del interlocutor. Al igual que nuestra área visual cerebral no ve, propiamente hablando, los objetos que nuestros ojos están llamados a darnos a ver, de igual manera no hay en los repliegues del cortex un pensamiento que contemple el fantasma de los objetos o de las situaciones enfocadas en nuestras palabras. Hoy en día, en la edad electrónica, no más que en el siglo XIX, no podemos explicar el conocimiento científico o la experiencia poética por la replica cerebral de la relación entre medio y organismo. Copérnico y Galileo pueden, hablando con su jardinero o su mucama, decir que el sol se eleva, puesto que ellos ven, como aquellos, el globo del sol ascender sobre el horizonte, pero ellos piensan que el sol no se eleva. Y como Víctor Hugo puede pretender percibir lo inverso de lo que ve en el sol poniente, percibir de alguna manera la verdad del movimiento aparente de los astros, es decir eso que se debe pensar desde Copérnico y Galileo:

Le jour mourait ; j'étais près des mers, sur la grève.

Je tenais par la main ma fille, enfant qui rêve, Jeune esprit qui se tait.

La terre, s'inclinant comme un vaisseau qui sombre,

En tournant dans l'espace al/ait plongeant dans l'ombre ;

La pâle nuit montait.

(Les Contemplations: Magnitudo Parvi)[14]

La relación entre el cerebro, el pensamiento y el mundo, no podría entonces ser concebida como una reproducción mental (o interior) de los efectos físicos producidos en el cerebro por la introducción en él del mundo (exterior), valiéndose para este efecto de los canales sensoriales. Según una palabra incisiva de Wittgenstein, en los Zettel (“Fichas” escritos entre 1945 y 1948): “los filósofos que creen que se puede, por así decirlo, prolongar la experiencia en el pensamiento, deberían saber que se puede transmitir la palabra por el teléfono, pero no el sarampión”. Ciertamente, no podemos transmitir por teléfono el sarampión, pero podemos transmitir por teléfono discursos en los que el color simbólico no es agradable a todos. De ahí la práctica de los escuchas telefónicos. De ahí la evicción de individuos por causa de la enfermedad contagiosa del pensamiento, evicción más larga, generalmente, que los dieciocho días de evicción escolar en el caso del sarampión.

Hay muchas maneras de levantar el acta del hecho de que la palabra humana remite al pensamiento que remite el mismo a un sujeto que no es una parte del mundo sino, como lo dice Wittgenstein, “un pre-supuesto de su existencia”. Podemos suscribirnos a la reflexión crítica sobre la ilusión de la interioridad psíquica, reflexión inaugural de la obra póstuma de Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, sin, sin embargo, suscribir todas las tesis del existencialismo. Podemos preferir, por razón de no-implicación axiológica, la referencia a Wittgenstein, ya citada.

El autor del Tractatus logico-philosophicus, insiste, para sacar una consecuencia general, sobre el hecho de que nuestro campo de visión no es el mismo visto por una especie de oreja mental, localizable en el mundo de la percepción: “hay realmente un sentido que puede ser asunto de un yo no psicológico en filosofía. El yo aparece en filosofía por el hecho de que el mundo es nuestro propio mundo. El yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni el alma humana de la que trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite –no una parte del mundo”[15].

El mejor comentario de este texto debe buscarse, no en la filosofía, sino en la pintura. La visión del pintor es, ella también, una relación significante de la que Maurice Denis ha dicho que Cézanne llamaba el motivo que el quería representar, lo que lo invitaba a pintar, y no el sujeto, es decir las cosas representadas de las que se puede hablar. Se puede sostener que, para el filósofo, la visión del pintor como acto de presencia en el mundo es más instructiva que una teoría psico-fisiológica de la visión.

Un cuadro de René Magritte, El paisaje aislado, es la imagen de un paisaje comtemplado por un hombre visto de espaldas y que dice en una búrbuja: “no veo nada alrededor del paisaje”, es verdad que no veo nada alrededor del paisaje, tal como yo vería el muro alrededor de un cuadro que representa un paisaje alrededor del cual alguien dice “Yo no veo nada”. Soy el todo de mi visión, pero siempre puedo hacer otro todo de mi visión desplazándome, lo que prueba que yo no coincido con eso de lo que constituyo el límite. El campo perceptivo es, como diría Raymond Ruyer, una superficie absoluta, pero es necesario añadir que es móvil. El yo no está, con el mundo, en relación de sobrevuelo sino en relación de vigilancia.

Volvemos aquí al mismo punto que al final de la historia inicial. Pensar es un ejercicio del hombre que requiere la conciencia de sí en la presencia del mundo, no como la representación del sujeto yo, sino como su reivindicación, pues esta presencia es vigilia y más exactamente vigilancia. Desde un punto de vista filosófico, no hay contradicción en reconocer una subjetividad sin interioridad, que no entraña la sospecha de idealismo solipsista. Bien mirado, en efecto, el concepto de interioridad vehícula una imagen espacial.

La interioridad es la exterioridad invertida, pero no abolida. Bajo esta relación el yo vigilante del mundo de las cosas y de los hombres, es también el yo de Spinoza y el yo de Descartes. Mientras Descartes juzga intimamente la evidencia de su Cogito, Spinoza enuncia, anuncia como axioma impersonal el Homo cogitat. Pero cuando Spinoza compone el Tratado teológico-político, reivindica ese yo, en el último capítulo, frente al derecho reconocido al soberano de regular cualquier cosa en el Estado en cuanto a las acciones de los ciudadanos, “que le sea concedido a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa”. Si bien Spinoza adopta el modesto nosostros, no puede impedirse escribir al final: “Yo he, de este modo, acabado de tratar las cuestiones que entraban en mi propósito... se que soy un hombre y he podido equivocarme”. Propósito, error, marcas del pensamiento, como lo hemos propuesto.

El yo spinosista no es, a pesar de la ética geométricamente demostrada, menos yo que el yo de la geometría de Descartes, en razón de la cuarta parte del Discurso que la precede. Cualquiera que sea la oposición entre las concepciones cartesianas y las spinosistas acerca de las relaciones del alma y del cuerpo, queda que Spinoza dice yo comportándose como el delegado, solitario y reprobado, en defensa de su sitema, al mismo título que Descartes en sus Respuestas a la quinta objeción, dice yo, frente a lo que Gassendi designa con el nombre de “Carne”.

Por mi parte, no temo decir que, de Descartes y de Spinoza, es en el segundo que la función subjetiva de presencia vigilante es más manifiesta. En la segunda parte del Discurso Descartes se toma un gran cuidado en defenderse contra la acusación de crítica política. Dice no haber querido más que reformar sus propios pensamientos. Toma su distancia respecto de la gente que por sus “humores mezclados e inquietos” arrastran hacía la oposición. El filósofo de la generosidad ha comenzado por una filosofía de la prudencia. Spinoza toma partido publicamente por el derecho a la libertad de pensar. Amigo de Jean de Witt, Gran Huésped de Holanda, con quien comparte convicciones republicanas, ha sido testigo de su asesinato por los sediciosos orangistas, en la Haya en 1672, cuando la armada de Luis XIV invade Holanda. La indignación y el dolor lo llevan a querer salir de su domicilio para poner en los muros de la ciudad un cartel en el que ha escrito: Ultimi barbarorum. Se dice que su casero debío usar la violencia para retenerlo[16]. En suma, esta filosofía que refuta y rehúsa los fundamentos de la filosofía cartesiana, el cogito, la libertad en Dios y en el hombre, esta filosofía sin sujeto, muchas veces asimilada a un sistema materialista, esta filosofía vivida por el filósofo que la ha pensado, ha impreso a su alrededor el dinámismo necesario para sublevarse frente al hecho cumplido. De un tal poder de dinámica debe dar cuenta la filosofía.

Con este fin, la filosofía no tiene nada que esperar de los servicios de la psicología, de una disciplina de la Husserl ha dicho que la manera como ella entró en escena, en los tiempos de Aristóteles, ha sido “una calamidad permanete” para los espíritus filosóficos (Filosofía primera, 1923-1924, I, p. 75). Entendemos por esto una ciencia que se quiere objetiva, situándose entre las otras ciencias objetivas con la pretensión de instruirlas sobre las funciones intelectuales que les permiten ser las ciencias que son. A esta pretensión, propia a una parte, de dar cuenta del todo, la filosofía no puede resistirse. Debe entonces dejar a la psicología que continúe proponiendo sus adquisiones teóricas en la explotación que puede hacer de la pedagogía, al economía y, al fin de cuentas la política. En cuanto a la filosofía, su tarea propia no es aumentar el rendimiento del pensamiento, sino recordarle el sentido de su poder.

Asignar a la filosofía la tarea específica de defender el Yo como reivindicación incesante de la presencia-vigilancia, es no reconocerle ningún otro rol que el de la crítica. Esta tarea de negación no es de todos modos solamente negativa, pues la defensa de una reserva es la preservación de las condiciones de posibilidad de la salida. Ciertamente, me es fácil imaginar los sarcasmos que la palabra reserva, llamada a dar su sentido a esta pequeña palabra Yo, no puede dejar de suscitar, de una parte en los psicoanalistas psicoanalizantes que la tendrán como un síntoma de desconocimiento del inconciente, de otra parte por los psicologitas psicologizantes quienes denunciarán la herencia ridiculamente conservada del espiritualismo difunto. Pero la reserva filosófica no está ni escondida no santificada, ella conserva la dinámica. Una suspensión de consentimiento, de adhesión, de adherencia, no es ni repliegue ni abstención. Es porque debemos guardarnos de parecer interiorizar el yo, en el momento mismo en que podríamos estar tentados a confundir subjetividad e interioridad, como reacción a la asimilación actual del pensamiento a lo que René Thom ha llamdo la “quincallería electrónica”. Defender su reserva impone salirle a la ocasión, como lo hizo Spinoza. Salir de su reserva, es hacerlo con su cerebro, con el regulador viviente de las intervenciones actuantes en el mundo y en la sociedad. Salir de su reserva es oponerse a cualquier intervención extraña sobre el cerebro, intervenciones que tienden a privar al pensamiento de su poder de reserva como último dinamismo.

Se me aceptará, pienso, que tomando como ejemplo la conducta de Spinoza, no llevo a confusiones ni juego con las palabras. Salir de su casa, es la imagen simbólica de salir de su reserva. Encontramos que Spinoza ha hecho realmente tanto lo uno como lo otro. Sin duda no debe prestársele a Spinoza una filosofía distinta de la suya. Su conducta es la prueba de que, según la última parte de la Ética, el orden y la conexión de las afecciones del cuerpo se regulan sobre el orden y el encadenamiento de los pensamientos en el alma, correspondencia de la que la perfección sería la libertad verdadera. Pero la última palabra es que “todo lo que es bueno es tan difícil como raro”. Esperando entonces que él haya obtenido “por una necesidad eterna, conciencia de si mismo, de Dios y de las cosas”, haya alcanzado la prudencia, para decidir, en el instante, su conducta respecto de “los peligros comunes de la vida que podemos desviar e ir más allá por la presencia y la fuerza del alma”.

Es porque Spinoza se presenta para condenar publicamente a algunos hombres con el nombre de barbaros, aunque él haya dicho que la indignación, generadora de odio, es forsozamente mala, aunque haya sabido que la muchedumbre es terrible cuando no teme nada. El hombre que ha escrito que no conocemos todas las capacidades del cuerpo humano y que sinrazón se las asignamos muchas veces al alma, ese hombre ha salido de su morada con su cerebro, y ciertamente conforme a su filosofía. Pero quizá ha salido por una imperceptible falla cartesiana de su construcción filosófica.

A primera vista, se podría pensar que Spinoza ha cometido un error. El de creer que los bárbaros que él denunciaba publicamente eran los últimos. Pero él sabía latín y quería decir: los más recientes, los últimos a la fecha. En consecuencia, los filósofos de hoy, cualquiera que sea su línea de búsqueda, spinozista o cartesiana, están seguros de que no faltan ocasiones o razones para ir, bajo sus riesgos, en un gesto de desenvoltura, controlado por su cerebro, a inscribir sobre los muros, murallas o tapias: Ultimi barbarorum.

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[1] .- Conferencia en la Sorbonne para el M.U.R.S. (diciembre de 1980) ; primera publicacón en Prospective et Santé, n° 14. Los sub-títulos que la revista había añadido se han suprimido. El orden de algunos parágrafos que se habían invertido ha sido restablecido según las indicaciones del G. Canguilhem. (N.d.E. en francés). Traducción al español: Ernesto Hernández B., Abril de 2004

[2] .- Paul-Jules Möbius (1835-1907), neuro-fisiólogo alemán, apodado “Gall redivivus”, localizaba la protuberancia de los matemáticos sobre la orbita izquierda, en el costado externo. Ver su obra Über die Anlage zur Mathematik (Leipzig, 1907). Era nieto del ilustre matemático y astrónomo Auguste Ferdinand Möbius (1790-1868), inventor de la banda de Möbius.

[3] .- G. BURCKHARDT, Über Rindenexcisionen, als Beitrag zur operativen Therapie der Psychosen, Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie, 1891, n° 47. Sur les débuts de la psychochirurgie, cf. article d'Alain JAUBERT, L'excision de la pierre de folie, dans le n° 4, 1975-1976, de la revue Autrement: «Guérir pour normaliser ».

[4] .- Pierre JANET (Cours du Collège de France 1923-1924, citado por Marcel Jousse, Archives de philosophie, vol. 2, cah. 4; Études de psychologie linguistique).

[5].- Un estudio muy interesante de Pierre Janet se puede consultar en la tesis de Claude PRÉVOST, La Psychophilosophie de P. Janet (Payot, 1973).

[6].- Pour la Science, numéro spécial; nov. 1979.

[7].- Nouvel Observateur; 29 oct. 1979.

[8].- “pero describir en términos de física y de química un movimiento de la conciencia, un sentimiento, una decisión, un recuerdo, es otro asunto. Nada indica que podamos hacerlo alguna vez. No sólo a causa de la complejidad, sino también porque se sabe, desde Gödel, que un sistema lógico no puede bastar para su propia descripción” (La Logique du vivant, p. 337.)

[9].- La persistencia de un estado estacionario del saber, más allá de una invención teórica, es como la medida objetiva de la originalidad de esta invención. Es lo que ha hecho decir a Max Planck, en su autobiografia, para que se imponga un descubrimiento no basta con acumular las pruebas teóricas: debe frecuentemente esperar a que sus adversarios hayan desaparecido y que llegue al poder científico una nueva generación.

[10].- Cité par H. ATLAN, Entre le cristal et la fumée (Seuil, 1979, p. 229). R. THOM insiste todavía en el carácter aventurero de la invención teórica cuando dice: “casí todos los progresos del algebra han salido del deseo de realizar operaciones prohibidas (números negativos, racionales, imaginarios, etc.)” (Colloque de Royaumont: Théories du langage, théories de l'apprentissage, Seuil, 1979, p. 508).

[11].- « Drugs for the mind », Newsweek, 12 novembre 1979.

[12].- Voir la conférence de Michel JOUVET: « Les états de vigilance: bilan et perspectives» dans Prospective et Santé, n° 14, été 1980, pp. 73 à 80. (N.d.E.)

[13].- Una máquina no puede mentir, pues no puede mentirse. Para decirlo de otro modo, una máquina no es capaz de maquinación. Michel Scriven hace de la capacidad de fabular el criterio de demarcación entre un robot aparentemente consciente y la conciencia. (The Mechanical Concept of Mind, in Minds and Machines, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1964).

[14] .- El día moría; yo estaba cerca de los mares, sobre la arena./ Sostenía a mi hija de la mano, niña que sueña, Jovén espíritu que se calla./ La tierra, inclinándose como un buque que zozobra,/ girando en el espacio / cayendo en la sombra; / la pálida noche asciende. (Las contemplaciones: Magnitudo Parvi).

[15].- Hay que precisar que por sujeto metafísico, Wittgenstein no entiende sujeto ontológico, aún en la época del Tractatus logico-philosophicus, y que por consiguiente, él abandona ese concepto de sujeto metafísico.

[16].- Aunque discutible, esta conducta de Spinoza es contada por Jakob Freudenthal, Das Leben Spinozas (Stuttgart, 1904). Cf. (OEuvres de Spinoza, editadas por Ch. Appuhn (Garnier éd.), tome I, p. 218, note 1; y Georges FRIEDMANN, Leibniz et Spinoza (Idées, Gallimard), p. 110.