Fuera de quicio

Se incide en la necesidad de un enfoque histórico genético ante la guerra en Irak y se realiza una crítica positiva del libro de Pocock, El Momento Maquiavélico, que se considera ejemplo de posicionamiento humanista y cívico ante el conflicto

A Alberto Hidalgo, humanista crítico

Se pretende aquí hacer resonar una invitación lanzada por Fernando Perez Herranz en su anterior artículo, aparecido en El Catoblepas nº 12 (titulado «Francisco de Vitoria, Descartes y la expulsión de los judíos»), respecto a que alguno de los afinados críticos que escriben en esta revista tomaran el excelente trabajo de J. G. Pocock como tarea, y cuyo resultado fue el ensayo que se ha publicado entre nosotros hace unos meses con el título de El Momento maquiavélico (Tecnos, 2002), el cual se dio a conocer en el mundo anglosajón a mediados de los años setenta. Como quiera que estas líneas no pretenden ser sino una caja de resonancia de aquella insinuación, no ejerceré la crítica pretendida por Pérez Herranz, pero sí destacaré aquellos «puntos» que, tras la lectura del muy sugestivo libro de J. G. Pocock, y las que colateralmente me suscitó, merodean aún por mi cabeza. Aspectos por lo demás que, en nuestro momento actual, cobran una importancia decisiva y trazan líneas demarcadoras, topológicas, acaso capaces de configurar desde ellas posibles cartografías útiles para guiarnos adecuadamente por entre las situaciones desenmadejadas, críticas y violentas en las que se desenvuelve nuestro presente. En este sentido, pero también en otros que iremos mostrando, es mucho más estimulante y esclarecedor, en nuestra opinión, este ensayo que el muy comercial y oportunista Imperio de Hardt y Negri, que ya tuvimos ocasión de comentar y que, por cierto, tiene entre otros a este autor como referente más o menos explícito, aunque sólo fuera por la vinculación con Hobbes, Espinosa o Marx, y con el Imperio romano como trasfondo político común a ambos estudios.

Destacaremos una frase que, por otros motivos, volvemos a encontrar estos días en unas lecciones inéditas de Gilles Deleuze sobre Kant, impartidas en sus reuniones abiertas de Vincennes. La frase, además, apela a la otra cara del tiempo histórico y político entrelazado aquí y que puede ya darnos una medida de la disyunción que se operaba entonces en Europa y que Pocock utiliza como un modo de acceder críticamente a la realidad del presente en el que redactó su texto, pero que también deberemos tener en cuenta en estos días de «ruido y furia», cuando no de bruscos saltos, de confusión y conflictos, pues el presente en el cual vivió y escribió nuestro autor era el de la guerra de Vietnam, de las luchas de género, según el discurso correcto posterior dio en llamar a los enfrentamiento de raza, de clase y de sexo, entre otros que irían aflorando bajo las formas culturales, religiosas, &c. Es decir, todos los conflictos internos de los EEUU. Esta situación, y estos análisis respondieron críticamente a la aparición de un texto que se ha hecho célebre como efecto de esa misma dinámica conflictiva socioeconómica y política que, sin embargo el autor del mismo desvinculó de la tierra, interesadamente, para elevarse a un mundo ideal, ajeno a esas mismas realidades conflictivas que se pretendía estudiar, nos referimos al Tratado de la Justicia de Rawls (FCE, 1979) y que también recorre las fuentes de Platón, Roma y Maquiavelo entre otros. Este famoso ensayo, cuyo autor falleció recientemente, fue catalogado por los analistas franceses de las ciencias políticas, Alain Renaut y Luc Ferry, como el más leído del siglo, lo cual da una idea del giro ideológico que tras esos años de 1970 se estaba ejerciendo y que conoceríamos como posmodernidad. Pocock reacciona contra la teoría rawlsiana, como lo haría Michel Walzer, muy citado también en estos momentos, oponiendo al modelo rousseauniano de Rawls el «paradigma» maquiavélico. Pero de todos ellos, los trabajos de la llamada «renovación de la filosofía política», «el momento maquiavelico» sin duda estaba llamado a ser un hito y, pese a la influencia de Popper, del que fuera alumno J. G. Pocok en Nueva Zelanda –país donde sus padres, desde Sudáfrica que fue su lugar de nacimiento, se asientan en principio, y donde durante la segunda guerra mundial Popper impartió clases en su Universidad–, el formalismo de aquel se palia con un materialismo de la mejor estirpe racionalista, recuperando el humanismo renacentista que tiene en la figura de Maquiavelo a su más lúcido representante. Pocock es anglosajón, no hay que olvidarlo, pero además su materialismo no es dialéctico, aunque no por ello deja de mostrarse crítico, potente y capaz de enfrentarse a los fenómenos sociopolíticos desde una posición muy moderna, muy poderosa y fértil. Nuestro autor desborda constantemente el academicismo que lo ciñe a las categorías de las llamadas «ciencias políticas» y no puede dejar de referirse y utilizar la filosofía política y moral, así como la antropología filosófica, que el escenario maquiaveliano le impone por «boca» de los propios actores, personajes que como el propio Maquiavelo, Savonarola o Guicciardini, &c., harán hablar a Aristóteles, cuando no a Platon, a Licurgo o Ciceron, entre otros, desmarcándose mediante ellos de los maestros de la teología, del influjo de la «antigüedad», recurriendo así a autores neoplatónicos como Marsilio Ficinio, Petrarca u otros como Guido Cavalcanti, con los que mantener un diálogo que enlace con la antigüedad grecorromana.

Pero antes de desentrañar la cuestión disputada en un texto de estas características y dimensiones, pongamos en claro cuál era la frase leída en el autor francés que también utiliza y destaca Pocock precisamente para enlazar con el otro «momento» y su personaje principal, el que nos devolverá al espacio político por donde comienza el libro: «The time is out of joint», frase que pronuncia Hamlet en la escena V del Acto I de la tragedia que lleva su nombre. El tiempo está fuera de sus goznes, fuera de quicio. Este enunciado nos sitúa en el momento shakespeareano, la época isabelina, que padece similares conflictos a los que el humanismo maquiavélico intentara dar respuesta. A su vez, el momento shekaspeareano es un reconocimiento de nuestro autor, no sólo en el título, a Patrick Crutwell, el cual en 1960 había publicado un importante ensayo al respecto titulado The Shakespearean moment (Random House, 1960).

La cuestión que se trata en «ambos momentos», el de Maquiavelo y el de Shekaspeare, o sea el de las républicas italianas y el de Inglaterra, tiene como trasfondo el núcleo duro de las relaciones entre los hombres, que pondrá de manifiesto Hobbes, es decir, la conflictividad «consustancial» a los seres humanos que, en momentos cruciales, sacaría al tiempo de sus goznes, desquiciándonos, haciéndonos perder el norte, el sentido mismo de la vida y sometiéndonos a la azarosidad de «cada momento», pero al mismo tiempo destacando en estos saltos, y en estas reconstrucciones necesarias de lo desgarrado, la endeble legitimidad del poder y, por tanto, la urgencia de una «vita activa», o sea, la vida que comporta un compromiso en el gobierno de la ciudad por causa de esa misma conflictividad. Y de la «virtú» que todo «príncipe» precisaría como forma adecuada para orientar, dirigir, solventar la nueva situación, que por nueva, ha de enfrentarse a la legitimidad de lo antiguo, de la tradición, poniendo a este «príncipe» ante la mirada crítica, interrogativa de los súbditos, pues su legitimidad, y este es el núcleo de la cuestión, ya no viene de Dios, ya no puede solventarse apelando, no ya a la tradición, sino al «imperativo agustiniano» que ponía al «uno» frente a los «muchos» mediado por el don de la divina gracia. Virtú que se opone a la «virtud del hombre bueno» y que designa al ciudadano comprometido, como aquel que cumple, por su virtú, el vivere libero del hombre republicano, del modelo ciceroniano que este humanismo cívico rescata, y que ejemplifica Maquiavelo, por ejemplo, en «Los discursos sobre la primera década Tito Livio», de reciente reedición entre nosotros (Alianza editorial, 2000). Ahora, a través de las categorías del azar (y su antítesis, la necesidad, que es el eje maquiavélico por excelencia: de donde, por ejemplo, la implantación «necesaria» del servicio militar frente al oportunismo de los mercenarios) y las aristotélicas de «el uno, los pocos y los muchos», asistiremos en el «momento maquiaveliano» a una vuelta a la tierra, al despliegue de un humanismo materialista que no sólo entroncará por ello, por el materialismo, con Hobbes sino que, como ha sido ya destacado, pondrá en conexión a Maquiavelo, Espinosa y Marx, línea como se sabe explorada, con diversos resultados, por Althusser, Negri o Michel Abensour, que precisamente titula un sugerente ensayo con este rótulo: «Marx y el momento maquiaveliano» (en La democratie contre l'Etat. Marx et le moment machiavélien, PUF 1997), influenciado por la lectura de la obra que nos ocupa.

Quisiéramos hacer notar cómo nuestro autor, que comienza su libro con una referencia muy bella al «legalista» Harrington y a los autores del Federalist inglés ya nos indica que el marco de su estudio abarca a Europa y no se circunscribirá a la Italia renacentista, sino que desde ese escenario volverá a la renancestista sociedad isabelina que, con la guerra civil y el imperio español como trasfondo, inicia ya un surgimiento donde las tragedias de Shakespeare como el Leviatán de Hobbes mostrarán, entre otros, el cambio necesario que las nuevas formas sociales y económicas exigen. Situación esta que no oculta la realidad verdadera que Pocok así pretende enfocar, como ya dijimos, el conflicto y los desgarros que la sociedad norteamericana de los años 70 debió afrontar en su dinámica imperial. Así, desde aquellos años de la modernidad europea, de la reforma, del adiós al feudalismo, lo que se nos presenta aquí es la crisis de una época, de una ideología, de una concepción de las relaciones humanas y su gobierno que el rótulo de «modernidad» recubre, pero que podemos ahora comprender como la roturación misma del proceso genético que llevaría posteriormente al capitalismo.

Así pues, nuestro autor nos hace volver, desde el escenario maquiaveliano, al escenario shekaesperiano que anunció en el inicio de su estudió con los emergentes problemas de la Inglaterra de finales del siglo XVI, a través de cuyo recorrido intenta tejer la red que le permita afrontar el removido río de la realidad de su tiempo que, aunque ya ha pasado, aún sigue siendo nuestro. Nuestro pasado reciente y necesario para comprender este movimiento posmoderno que busca su escenario, sus actores, e intenta escribir el guión por medio del cual dirigir nuestras voluntades.

Cabría destacar la peculiaridad maquiavélica, que no es otra que la configuración política en repúblicas, en ciudades-estado, como Florencia o Venecia y donde personajes como los Borgia, y su relación con España y el papado, darán la medida y la excusa para las reflexiones que el autor de «El Principe», entre otros, mantendrá acerca de «el azar», la virtud, el gobierno de la ciudad, la legitimidad del poder, y las relaciones entre el «uno» «los pocos» y «los muchos», configurando un humanismo cívico que buscará sus raíces en Roma. Humanismo cívico que Maquiavelo retoma de sus antecesores y que encontrará entre nosotros, en la escuela salmantina que nos presentó Fernando Pérez Herranz en el artículo citado, a un pensador inusitado y con el que mantendrá una importante correspondencia, que también Pocock destaca como fundamental en el proceso de gestación del pensamiento y la obra de Maquiavelo, nos referimos precisamente a Francisco de Vitoria.

La investigación de J. G. Pocok se organiza a través de un surco que recorre las duplicidades indicadas anteriormente, la inglesa y la italiana, Maquiavelo y Shekaspere; la teología y un humanismo cívico que raya con el ateísmo, la monarquía y la república... Duplos que oponiéndose configuran de la mano de nuestro autor un «tercero en cuestión», que adelantamos como nuestra conclusión: el híbrido postmoderno surgido de la duplicidad imperial entonces enfrentada y en «el momento» de investigación y redacción del texto que comentamos: USA-URSS. Pues, para no seguir adentrándonos inquisitivamente en el texto de Pocok, aclaremos algo que hasta ahora no habíamos mentado: el final del libro.

Comenzamos, hacia finales del siglo XVI, en Inglaterra, desde donde el autor nos llevará a Italia para allí recorrer las peripecias de unas repúblicas que buscan las formas de su independencia, de su gobierno, de su salida airosa del sojuzgamiento teológico-político. Aquí, dibujará el «momento maquiaveliano» como el torno donde se trituran y renacen conceptos nuevos, o re-novados, trasplantados desde Grecia y Roma y enfrentados a su historia reciente, cuyo resultado es este humanismo cívico, esta revolución en las categorías políticas que, en la Inglaterra del siglo XVII encontrará acaso su más fértil tierra.

Pues es desde el espacio anglo-sajón que el momento maquiavélico va a dar un salto atlántico, llevándonos allí donde el «tercero» aparecerá como resultado de estos recorridos de ida y vuelta: las colonias y su lucha por la independencia. El resultado de estos confrontamientos, de estos duplicados especulares, de este surco entreambos, cristalizará en el siglo XVIII, tras recorrer los conflictos del dinero, de las tierras, de la guerra civil, de las nuevas formas de gobierno y control, de las relaciones de los terratenientes y la monarquía, &c. El mundo mercantil, que tan preclaro aparece en los mercaderes y prestamistas italianos, cobrará en las relaciones sociopolíticas isabelinas una dimension que, por cierto, Shakespeare inmortalizará con el muy oportuno título para nuestros fines de El mercader de Venecia, pero que está abriendo, a sangre y fuego, un espacio y una temporalidad absolutamente nuevos: el capitalismo, como ya dijimos.

Así pues, Pocok, a diferencia de John Rawls, intenta esclarecer los conflictos de su tiempo, del país donde acabó viviendo y aún sigue impartiendo clases como profesor emérito, en la John Hopkins University de EEUU, no elevándose a un imaginario mundo inexistente, sino retrocediendo en el espacio-tiempo para, desde la distancia, extraer de su investigación la figura conflictiva que, entonces y ahora, las relaciones de los hombres extienden como una sombra oscura sobre la realidad contingente, sobre el suelo mismo donde habitan para así encontrar las claves que entonces se utilizaron como explicación de sus conflictos y como intento de resolución de los mismos, claves e interpretaciones, soluciones y experiencias que habrían de servir al menos como racionalización de los problemas de su tiempo, como condición de posibilidad de la «politología». Esta distancia, y el modelo pergeñado por nuestro autor, remiten, como nos indica acertadamente la muy instructiva introducción de uno de los traductores, director y prologuista de la publicación de la obra, Eloy García Martín, a Tomas Khun, autor que influyó sobremanera, además del ya mentado Popper, en J. G. Pocok y del cual, como es notorio para quien lea el libro, tomó literalmente el concepto de «paradigma». Estas dos referencias nos obligarían a acometer la «crítica» que Fernando Pérez Herranz acaso reclama, pero que nosotros rehusamos hacer aquí y ahora, pues creemos, por otra parte, que estás líneas, que ya se alargan demasiado, son la condición misma de tal crítica, sólo su preámbulo en el mejor de los casos.

Recogeremos en este último apartado la relación que la «frase», «el tiempo está fuera de sus goznes, o de quicio» tiene con el texto desde una perspectiva que, creemos, incumbe al propio Fernando Perez Herranz, a su artículo publicado en su sección de El Catoblepas, donde incitaba a sus lectores a embarcarse en la crítica del libro comentado. La relación hay que situarla, entonces, con el espacio-tiempo, pues en el caso que analizaba Pérez Herranz, a partir de la excusa salmantina, era la de Francisco de Vitoria y su ius comunicationis, con la problemática suscitada a los «teólogos» del imperio generador y católico, ante el encuentro en América con seres vivientes, supuestamente humanos, con alma por tanto, pero «en disimetría histórica». Esta solución hispana se enfrentaría no sólo al cartesianismo, sino al racionalismo anglo-sajón, y a la concepción de una «asimetría natural» entre los individuos, teniendo como trasfondo la dialéctica iniciada en la reforma y la contrarreforma: seres individuales, mónadas aisladas, «agraciados» sujetos que pueden así enfrentarse a los semejantes, pero no iguales, sin establecer «comunicación» ni vínculos morales, políticos, sin re-ligarse en fin. No como hicieran los españoles, que no sólo se re-ligaron sexualmente, sino «religiosamente», bautizándolos, casándose, generando una población mixta, criolla... Prueba material, por cierto, la de «hibridación» que debiera cuestionar la singularidad de los individuos sajones. Dejando las ironías a un lado, este asunto nos pone, como es sabido, ante el concepto mismo de «dialelo antropológico», de las distributividad implicada en el concepto de «canon» antropológico y las subsecuentes relaciones dialécticas, conflictivas entre los implicados (frente al concepto, precisamente utilizado aquí y que sería el núcleo de la crítica reclamada, de «paradigma», que sobrevuela a los sujetos y se repite «por encima» de su pluralidad sincrónica y diacrónica diríamos) de Gustavo Bueno, que sintetiza esta dialéctica entre concepciones opuestas respecto al sujeto pensante, como deja patente en su ensayo de referencia a este respecto, «La Idea de España frente a Europa». Así pues, obtendríamos la siguiente relación que nos atrevemos a indicar como vía de una posible estudio: por una lado destacamos la relación «paradigma/protestantismo» y por el otro, la relación «canon/catolicismo», que emparenta según creemos con las oposiciones destacadas por Pérez Herranz en su artículo sobre Vitoria/Descartes, y las relaciones entre «disimetría histórica y asimetría natural», como indicamos anteriormente.

Pero de lo que se trataba en este final era de enhebrar la frase de Hamlet que recuperara Deleuze en sus lecciones sobre Kant con la crítica que hace Fernando Herranz al atomismo racionalista anglosajón y al cartesianismo, así como, dado el escenario histórico-político que Pocok nos permite recorrer, las diferencias entre los Imperios español e ingles, y actualmente el norteamericano, primando la concepción universal, humanista, generadora, del Imperio español. Pues la frase, «the time is out of joint», la utiliza Deleuze para ilustrar un cambio en la concepción misma del tiempo, y que Descartes no habría superado respecto a las novedades que, sin embargo, sí ejercerá como se sabe Espinosa, pero que, en este caso, tomará un sentido crítico, copernicano precisamente en su giro, el de Kant. El tiempo de Descartes está aún preso de la concepción circularista de la antigüedad, es el tiempo que «gira alrededor de sus goznes» como una puerta giratoria, como el Mundo y los astros que vuelven siempre a su posición... Cuando Kant reconsidera el tiempo, todo el efecto crítico que hemos estado situando desde las coordenadas políticas, se nos muestra «fuera de sus goznes», imposible de mantener como ciclo, como retorno de lo mismo. Kant, por cierto, como se sabe, tiene como referente no ya el cartesianismo, sino también el empirismo humeano, el cual tanto tiene que ver con nuestro recorrido en su etapa final, tras Hobbes y Locke, además y como principal «desquiciador» a Newton. Deleuze ilustrará esta ruptura precisamente introduciendo el concepto de «cesura». Cesura que implica la línea recta «punteada», y su relación con el cálculo arquimedeano, frente a la figura tan cara a Descartes del triángulo, que parte del concepto de línea recta euclideano El tiempo ahora no es circular, cíclico, sino lineal, tendiendo a un límite inalcanzable y adquiriendo esa dimensión que en Descartes se hurta, la infinitud. Pero el tiempo, la cesura, es la condición de posibilidad del sujeto, de un ego ya nada cartesiano ni tampoco reductible al yo empírico, atomístico, que el mundo anglosajón imponía, y donde la separación entre los individuos no sería ya disimétrica, sino asimétrica, inviable, por tanto legitimadora de toda depredación.

Si J. G. Pock escribe en medio del «caos» que la guerra fría y la guerra del Vietnam causaron en la sociedad norteamericana, lo hace también en medio de las ideas estructuralistas y postmodernas que se abrían camino desde los años sesenta en Europa. Ideas que, además de la sincronía y la diacronía que hemos utilizado aquí, de las duplicidades y del universo simbólico, giraban alrededor de un «agujero negro» que fue gestándose durante todo un siglo: la muerte del hombre, la muerte del sujeto, la crítica a la modernidad que, sin embargo, nuestro autor recupera, así como el humanismo cívico maquiaveliano y el sentido trágico de Shakespeare, cuyo Hamlet es paradigmático en este sentido, e intenta así, frente al idealismo rawlsiano, y frente al nihilismo postmoderno y su nietzscheano modo de pensar, el optimismo de la voluntad comprometida, el estoicismo cosmopolita y un escepticismo racionalista no obstante comprometido con la realidad de su tiempo.

Si bien no hemos afrontado la crítica filosófica que tan extenso como importante texto requiere, y menos aún la crítica que el materialismo filosófico reclamaría, creemos no será inútil este recorrido no exento de intencionalidad crítica. Por otra parte, esta exposición quiere detenerse aquí para reivindicar un humanismo crítico precisamente frente al humanismo cívico o el humanismo considerado en su aspecto más general e ingenuo, y ello no sólo frente a algunas tendencias propias del materialismo filosófico, sino y sobre todo frente a las persistencias de la posmodernidad y de algunos críticos que no sólo afirman que la historia ha finalizado sino que anuncian la muerte del Hombre, nos referimos, en particular, a Fukuyama y al último de sus libros publicado entre nosotros bajo tal título (La muerte del Hombre. Consecuencias de la biotecnología, Ediciones B, 2002). En este sentido, y en medio de las polémicas que la muerte por eutanasia de la clonada oveja Dolly aviva, por ejemplo, no quisiéramos despedirnos sin aprovechar, precisamente por esto, la ocasión de felicitar públicamente a un amigo que dice todo esto mucho mejor que nosotros y que por ello ha sido premiado recientemente con el premio Jovellanos de ensayo. Nos referimos claro está, a Felix Duque, del cual mencionaremos su último titulo, En torno al humanismo (Tecnos, 2002). Libro que retoma sus preocupaciones antiguas, que sigue en la línea de sus discurso filosófico tan crítico y tan español, pese a que su cosmopolitismo y su uso de la fenomenología alemana, pudiera hacer creer lo contrario. Duque no es un hermeneuta y su tensión conceptual se resuelve en bellos textos como éste, enfrentándose al autor alemán «de moda» Sloterdijk que, como se sabe, mantiene una polémica en el tiempo histórico, a través de los textos, con Heidegger y su Carta sobre el humanismo, polémica que enraiza con las concepciones actuales de lo humano, lo que él llama antropotecnia en su libro sobre «el hombre auto-operable», que recoge temas que hizo famosos en Normas sobre el parque humano. Felix Duque nos devuelve a la mejor y más fructífera tradición humanista pero en su sentido crítico, lo que hace que su conciencia del estado actual de la cuestión conviertan a sus libros en imprescindibles.

Entre nosotros no escasean los humanistas, mucho menos los humanistas críticos, nada ingenuos, entre ellos el propio Fernando Pérez Herranz, de donde su llamada, según creemos, a sumergirse en el texto de Pocock, al cual dedicó más de diez años de estudio, trabajo que con todas las críticas posibles saldrá airoso en cuanto a su riqueza y finura, a la invitación a recorrer su imprescindible textura, que intentó y hasta cierto punto consiguió fuera útil para orientarse en las crisis de su tiempo, en sus desgarraduras y conflictos, cuyo final, como todos conocemos, sacó de sus goznes a la URSS, y en cuya temporalidad estamos situados ahora mismo frente a situaciones tensas, violentas, desgarradoras, donde experimentamos ese desquiciamiento que parece estar buscando su sitio, la forma de encajar las piezas sueltas de la nueva época que el siglo encara...