1. Introducción

En Proust y los signos, Deleuze dice: «La verdad nunca es el producto de una buena voluntad previa, sino el resultado de una violencia en el pensamiento. (...) La verdad depende de un encuentro con algo que nos fuerza a pensar y a buscar lo verdadero» *1. Creo que, en efecto, cada uno, al pensar, gira alrededor de esas violencias, esos encuentros, con los que, en alguna medida, se hace capaz de pensar.
En mi caso, esa violencia sería, en primer lugar, mi condición de haber nacido y crecido en Japón -en un país donde continuamente se mezclan y se chocan lo tradicional y lo occidental-; y, en segundo lugar, serían las experiencias que he tenido como etnólogo (o antropólogo -lo que es lo mismo) durante los últimos 13 ó 14 años y sobre todo la que he tenido durante mi convivencia con los indígenas mapuches de Chile en 1990-92.
Y, sin duda, son estas experiencias las que, a través de los problemas que ellas me plantean, me han impulsado a leer a Deleuze y Guattari. Lo que voy a contar es una síntesis breve de algunas de las respuestas que he obtenido en esa lectura, sobre todo en mi lectura de estos autores relacionada con mis experiencias etnológicas entre los mapuches de Chile (aunque la primera condición -mis experiencias como japonés- siempre influiría considerablemente esta lectura). Dicho de otro modo, es un resumen de mis anteriores intentos de hacer comunicar la etnología con el pensamiento de Deleuze y Guattari.
Una última precisión: la etnología de la que hablaré ahora no es exactamente aquella etnología comentada por Deleuze y Guattari, con toda lucidez, en los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia: Anti-Edipo  y Mil mesetas. Como se aclarará poco a poco, lo que planteo es una especie de «etnología molecular», que se distinguirá de la etnología clásica que podríamos calificar de molar (de las «moles», o los bloques). Cabe añadir que, desde mi punto de vista, es precisamente Mil mesetas  el libro que ofrece las pistas más claras e importantes para este planteamiento.

2. Trabajo de campo: «devenir-indígena» de la etnología

Para hablar de la etnología, creo que antes que nada hay que hablar del trabajo de campo (fieldwork). Es, sin duda, la parte más interesante y más profunda de esta disciplina, evidentemente mucho más que el trabajo posterior de elaboración de datos o de teorización.
En efecto, el etnólogo o antropólogo, en principio, se considera suficientemente capacitado para hablar de una sociedad o de un grupo social sólo después de hacer un trabajo de campo más o menos largo (al menos 1-2 años). Es allí donde los intereses iniciales del investigador se reformulan de acuerdo con el verdadero estado de cosas, y se convierten en los temas que realmente vale la pena investigar. Y es también allí donde, aunque muchas veces intuitivamente, el investigador empieza a entrever las respuestas a sus preguntas.
¿Qué hace el etnólogo en el trabajo de campo? Lo que no puede faltar son las tres cosas: permanencia prolongada en el terreno (al menos 1-2 años, como ya he dicho), convivencia con la gente, y observación participante. Luego, su contenido varía según diferentes factores: la orientación teórica, el carácter de la sociedad y el carácter personal del investigador, etc. Por ejemplo, algunos subrayan las encuestas estadísticas, y otros subrayan la observación participante. En mi caso, estuve dos años en el terreno, viviendo con la gente y haciendo más o menos todo lo que hace la gente: del trabajo cotidiano a las actividades rituales.
Dos años de estadía es, evidentemente, larga. Es monótono, incluso aburrido, ver, durante dos años, más o menos el mismo paisaje, las mismas personas, las mismas ovejas. Sin embargo, puedo afirmar que la estadía prolongada en el terreno es imprescindible: es sólo a través de ella, en una plena inmersión en el medio, que uno empieza a digerir realmente los hábitos de la gente (es decir, incluso a nivel inconsciente y corporal). Recuerdo que, por ejemplo, fue a partir de a seis meses de mi convivencia con los mapuches cuando, poco a poco, empecé a intuir lo que pensaba la gente (empecé a entender las bromas de la gente); en una palabra, empecé a ver el mundo, en alguna medida, desde el punto de vista de ellos.
Esta asimilación de los hábitos de la gente, incluso a nivel inconsciente y corporal, no sólo sirve para comprender mejor su modo de pensar y de vivir; ella obliga al etnólogo a revisar profundamente sus esquemas teóricos iniciales -lo que, a veces, incluso le obliga a renunciarlos. Es el momento de una gran decepción -y a la vez el momento de desasimiento, el momento en que uno se hace capaz de pensar a través de esa violencia en el pensamiento *2.
El trabajo de campo es, en este sentido, una lenta descodificación, una lenta desterritorialización. Es un «devenir-indígena» de la etnología -es decir, un «devenir-menor» de una ciencia occidental. Si la etnología puede pretender, hasta cierto punto, un saber empírico que va más allá del saber occidental, no es sino gracias a este proceso del «devenir-menor».
Se podría decir, en otras palabras, que en el trabajo de campo el etnólogo «deviene niño» entre una cultura que había dejado atrás y otra cultura que aún no ha asimilado del todo. El trabajo de campo conduce al etnólogo a esa zona de indiscernibilidad donde se cruzan los diferentes puntos de vista y fuerzas -lo que le hace encarar el devenir mismo.

Quiero añadir rápidamente que otra cosa distinta son los textos que escribimos los etnólogos (o antropólogos) en el escritorio. Y es porque la mayor parte de las teorías etnológicas o antropológicas (desde la noción estandardizada de la «cultura» hasta las estructuras inconscientes protolingüísticas) son verdaderas máquinas de reterritorialización. Por medio de estas teorías la realidad etnográfica se va reduciendo a un conjunto de categrías molares y el devenir se inmoviliza; y los rastros de aquella descodificación y desterritorialización en el trabajo de campo se van borrando cuidadosamente. Cabe destacar que, en realidad, la función reterritorializadora de las teorías etnológicas comienza a actuar ya en el terreno: una cierta «conciencia profesional» muchas veces impide a que el «devenir-indígena» de la etnología descodifique una gran parte de sus teorías.
En Mil mesetas, en el capítulo de «Postulados de la lingüística», Deleuze y Guattari critican de manera contundente la noción de la lengua estandard y las teorías lingüísticas que se apoyan sobre ella (inclusive el estructuralismo). Exactamente la misma crítica puede dirigirse a la noción de la cultura estandard (o reglas socioculturales estandard) y las teorías etnológicas o antropológicas que se apoyan sobre ella: es decir, prácticamente todas las teorías etnológicas o antropológicas. (Hay que reconocer que la etnología ha tenido Lévi-Strauss -una especie de Edipo-, pero no su William Labov *3).

De todas formas, el hecho es que, en mi caso personal, la función reterritorializadora de las teorías antropológicas no ha actuado correctamente: al contrario, mi experiencia de desterritorialización durante el trabajo de campo entre los mapuches me hizo romper con la noción de la cultura estandard y estudiar el devenir cultural mismo. En otras palabras, es precisamente esa experiencia de desterriolización la que me ha forzado a plantear una etnología del devenir (que podría llamarse «etnología molecular»): el estudio de la realidad etnológica como una configuración de fuerzas siempre en movimiento.
Lo que sigue es un ensayo de esta «etnología molecular» aplicada a la etnografía mapuche. Concretamente, analizaré los dos temas siguientes, que son dos aspectos importantes del devenir cultural mapuche:
(1) En general, la tradición suele considerarse como algo inmóvil , a la vez que como un conjunto de formas, reglas o mecanismos culturales estandard. Pienso, sin embargo, que la «cultura tradicional mapuche» no puede ser considerado de esa manera, sino que es algo que tiende a variar continuamente, algo profundamente variacional (y sospecho que al fin y al cabo toda tradición, toda cultura es así). Veremos por qué es así.
(2) Hoy en día, los mapuches están pasando de una fase de biculturalidad a la de una aparente “chilenización”: a pesar de que mucha gente habla, aún, tanto castellano como mapuche (aunque en su vida cotidiana se habla más bien castellano) y comparte tanto el modo de pensamiento de vida mapuche como el chileno, una gran parte de la juventud ya no sabe su propia lengua, y lo que queda de la institución sociocultural tradicional (el sistema de creencias y de rituales) está perdiendo cada vez más su peso -lo que parece inevitable cuando más de la mitad de la juventud se emigra a la ciudad, sobre todo a Santiago de Chile, en busca del trabajo. Ahora, la pregunta que planteo en esta situación es la siguiente: ¿cómo podemos pensar la relación entre estos jóvenes, «desterritorializados», y su tradición?  Cabe añadir que, en realidad, fue sobre todo esta pregunta la que me hizo romper con la etnología molar clásica y plantear una etnología molecular.

3. Ritornelos territoriales entre los mapuches

Veamos el primer punto. ¿Por qué la «cultura mapuche tradicional» no puede ser entendida de manera estandard? ¿Por qué ella tiende a variar? En realidad, podemos destacar que la tendencia a la variación es especialmente acentuada por el carácter eminentemente oral de la cultura mapuche.
Los mapuches tienen lo que son más o menos sus reglas socioculturales no en la forma de leyes escritas en papel sino en la forma de tradiciones orales (historias de los ancestros), y las mantienen sólo oralmente. Y hay ciertamente una institucionalización para conservar y utilizar estos saberes: tanto en la vida cotidiana como en los contextos rituales, ellos, sobre todo las personas sabias, se acostumbran a «conversar» de manera ritual. Esta «conversación» (ngütramkan) de estilo ritual que puede durar horas y horas, es una oportunidad de exhibición mútua de los saberes, en la que los dialogantes, alternativamente, van recordando las historias memorizadas.
Por decirlo así, es como si tuvieran la Biblia enteramente memorizada, y citaran de memoria las historias que más se relacionan con el interés del momento, con el fin de que éstas sirvan como criterios para pensar, actuar y juzgar.
Aquí la comparación con la Biblia no es ninguna exageración. La memoria de algunos mapuches es realmente sorprendente: son capaces de hablar varias horas (o incluso varios días) citando de memoria una infinidad de historias ancestrales.
Ahora bien, la comparación con la Biblia nos ayuda también a entender su especificidad: diferentemente de la Biblia, en las historias ancestrales mapuches no hay ni una versión universal (cada familia tiene un conjunto de historias que se difiere ligeramente de otras), ni textos fijos (ellos no recuerdan esas historias literalmente sino más bien como un encadenamiento de imágenes; por tanto, cada vez que se reproduce, cambian las palabras, se extienden algunos detalles o al contrario se omite, etc.). En la cultura oral como la de los mapuches, no hay ningún texto original sino todo son variaciones, actualizadas cada vez de manera improvisada. Así, la recordación de las reglas socioculturales es siempre sujeta a la variación, a la improvisación.

Esto es el primer punto, pero hay más. En realidad, en el acto de la recitación de tradiciones orales, hay algo más profundo que recordar las reglas socioculturales contenidas en ellas. Podemos entenderlo a través de los cuatro puntos siguientes:
(1) En la lengua mapuche el discurso indirecto es prácticamente ausente, y esto hace que cada historia ancestral, narrada por los mapuches, sea repleta de citaciones en discurso directo -lo que la acerca un poco al cuento rico en diálogos.
(2) El uso del discurso directo, naturalmente, facilita la identificación emocional del hablante con los personajes aparecidos en la historia. En el caso de los mapuches, la repetición de las narraciones parece crear en ellos un cierto hábito de identificación emocional con algunos ancestros. En efecto, en varias ocasiones les vi llorar a los mapuches cuando contaban las historias de sus ancestros que ni siquiera habían conocido.
(3) Esta identificación, en realidad, va más allá de lo emocional: muchas veces el hablante cuenta sus historias en un estado de automatismo (o de autohipnosis inducida por la recitación monótona de las historias rememoradas). Aunque el hablante mantiene siempre algún grado de consciencia, se puede decir que es un estado mental semejante al trance o a la posesión. Ellos mismos, describiendo su estado mental en la recitación de las historias ancestrales, dicen: «no sé lo que estoy diciendo», «es como si las palabras vinieran del cielo».
(4) Además, curiosamente, el pensamiento mapuche tradicional entiende el fenómeno de la recitación de las historias ancestrales de la siguiente manera: cuando ellos recitan esas historias, en realidad son los espíritus de sus ancestros los que hablan utilizando la boca de ellos.
En una palabra, al contar las historias ancestrales, los mapuches no recuerdan exteriormente las reglas socioculturales contenidas en ellas, sino que ellos mismos devienen ancestros -esos ancestros que son creadores de las reglas mismas-. Y así ellos ven el mundo desde el punto de vista de esos ancestros, y se apropian de las fuerzas de los mismos. Podríamos decir que el cogito mapuche es «devengo ancestros», sólo a través de lo cual los mapuches se hacen capaces de pensar, actuar y juzgar.
Cabe añadir que, para los mapuches, aparte de contar las historias ancestrales, hay dos formas más de «devenir ancestros»: soñar y realizar los rituales. Podríamos decir que los sueños (o, más exactamente, lo que ellos llaman «sueños grandes») son manifestaciones inconscientes de las voces ancestrales -voces acumuladas en el inconsciente de ellos a través de las repetidas narraciones de historias ancestrales- y que los rituales son actualizaciones corporales de las voces ancestrales. Y sin duda las historias ancestrales están en el núcleo de este triple proceso de soñar-hablar-hacer el ritual. Podemos decir que las historias ancestrales, a través de estas tres formas, se desarrollan como motivos y paisajes de la vida mapuche, y trazan un territorio que es el estilo de vida mapuche misma -un estilo de vida apoyado sobre el sujeto mítico colectivo de los ancestros *4.
En Mil mesetas  dicen Deleuze y Guattari: «En un sentido general, se denominan ritornelo a todo conjunto de materias de expresión que traza un territorio, y que se desarrolla en motivos territoriales, en paisajes territoriales» *5. En este mismo sentido, las historias ancestrales son ritornelos territoriales - conjunto de fuerzas que recrea el modo de vida mapuche en una variación continua.

4. Creación de ritornelos cósmicos

Pasemos al segundo tema. En la situación de una aculturación progresiva, y sobre todo de  una emigración masiva de la juventud a la ciudad (y detrás de todo esto hay factores económicos difíciles de cambiar), ¿cómo podemos pensar la relación entre estos jóvenes mapuches «desterritorializados» y su tradición?
Cuando digo «desterritorializados», evidentemente no es sólo un juego de palabras. En efecto, lo que ocurre a estos jóvenes es parecido a la descodificación y desterritorización que experimenta el etnólogo en el terreno, aunque en el sentido inverso. La inmersión en la vida de la metrópoli (o de la ciudad) va formando en el inconsciente y el cuerpo de estas personas un conjunto de hábitos nuevos. Y estos hábitos son, asimismo, los puntos de vista nuevos (además son puntos de vista respaldados por la estructura del poder de la sociedad global o mayor) sobre los hábitos antiguos de la vida rural y comunitaria. Evidentemente los dos grupos de hábitos se chocan constantemente, de ahí los profundos conflictos interiores vividos por estas personas. Y de ahí también la posibilidad de que algunas de estas personas tomen una actitud de rechazo completo de uno de los grupos de hábitos, aunque esta «solución» nunca será realmente satisfactoria.
Ahora bien, vale la pena subrayar que la coexistencia de dos grupos de hábitos en un mismo individuo no supone solamente conflictos. Los dos grupos de hábitos inevitablemente entran en comunicación y se influyen mútuamente, desarrollando una especie de, si usamos un término de Deleuze y Guattari, «evolución aparalela». Si he dicho antes que el rechazo por completo de un grupo de hábitos no es ninguna solución, es porque, por culpa de esta «evolución aparalela», el grupo de hábitos que rechaza, de alguna manera, ya está dentro del otro grupo que elige.
Evidentemente, en este breve espacio es imposible, aunque sea rápidamente, abordar todos los problemas que supone esta «evolución aparalela» de hábitos en el inconsciente y el cuerpo de los jóvenes mapuches emigrados. Aquí sólo trataré la siguiente pregunta, que sin embargo me parece fundamental: ¿son resolubles, de alguna manera, estos conflictos interiores? Si es así, ¿de qué manera? Y quisiera pensar este problema con el siguiente poema de Leonel Lienlaf, un joven poeta mapuche.

Veamos el poema *6. Este poema está escrito en mapuche; la traducción es mía.

Rüpü      Camino
 
Lefün wenuntumeael    He corrido a recoger
ñi füchake che yem    las palabras perdidas
ni ñamkülechi düngu.    de mis ancestros.
Kuyem meu     En la playa,
mawida meu     En el bosque,
allküngenochi düngu allküfin   he oído las palabras no oídas
gürken piuke meu    las he respirado con fuerza
llegpachi antü meu    al nacer el sol
ñi kürüfngeam püllü    para que mi espíritu sea viento
wesh-weshngechi düngu meu  en el medio de las cosas trastornadas.

Lefün wenuntumeael ñi peuma  He corrido a recoger mi sueño
ñi piuke ñi peuma    El sueño de mi corazón
ñi küme neyen-ngeam    para tener un buen aliento
tüfachi mapu meu.    en este mundo.

Leído sobre todo de esta manera en su traducción castellana, lo que se resalta es el tema del «retorno» al mundo originario, a la naturaleza y al mundo fantástico de los sueños -tema que podríamos adjetivar perfectamente de romántico. Y esto no es ningún espejismo: el autor quien, al igual que todos los mapuches urbanos, comparte el modo de pensamiento y de vida chileno-moderno, tiene, sin ninguna duda, esta sensibilidad romántica.
Sin embargo, si vemos a la versión original en mapuche, nos damos cuenta que aquí hay algo más. Por ejemplo, esas «palabras perdidas de mis ancestros» (ñi füchakeche yem ñi ñamkülechi düngu) no son sino aquellas historias ancestrales a través de las cuales los mapuches, deviniendo ancestros, se hacen capaces de pensar, actuar y juzgar. Esa «playa» (kuyem) y ese «bosque» (mawida) son lugares poblados de los espíritus. La palabra mapuche «kürüf», aquí traducida como «viento» en castellano, tiene el doble sentido del «viento» y del «espíritu ancestral», por lo que la frase: «para que mi espíritu sea viento» puede traducirse al mismo tiempo como «para que mi espíritu sea el de mis ancestros». La palabra mapuche «peuma», aquí traducida como «sueño», en realidad, indica todas las actividades del inconsciente: sueños, trances, visiones, etc., a través de las cuales los mapuches entran en comunicación con los espíritus ancestrales. Y, finalmente, esa hora: «al nacer el sol» (llegpachi antü meu), es justamente la hora en que los mapuches hacen sus oraciones para dirigirse a Dios y a los espíritus. Así, lo que resuena detrás de este poema son, sin ninguna duda, aquellos ritornelos territoriales del pensamiento mapuche cuyo tema esencial sería: «devenir-ancestros».
Todo esto hace que en este poema se establezca una comunicación densa entre el pensamiento mapuche tradicional y el pensamiento romántico moderno, entre los hábitos o puntos de vista mapuches y los hábitos o puntos de vista chileno-modernos. Y a mi modo de ver, aquí esta comunicación es tan densa que incluso elimina, aunque sea momentáneamente, los conflictos entre los dos grupos de hábitos; y esto con el doble efecto sorprendente de desatar el pensamiento mapuche de su territorialidad y, al mismo tiempo, de liberar el pensamiento romántico de la subjetividad moderna.
Es decir, por un lado, ese retorno al origen, a la naturaleza y a los sueños, gracias a aquellos ritornelos del «devenir-ancestros», deja de ser una simple negación del sujeto moderno y se convierte en un acto constitutivo de un sujeto colectivo semejante al sujeto mítico colectivo de los ritornelos mapuches. Semejante, pero no idéntico: gracias, por otro lado, a la expresión modernamente reinventada de estos ritornelos -no como oración sino como poema-, este acto constitutivo del sujeto colectivo no se reterritorializa en el sujeto mítico tradicional, sino que se proyecta hacia el futuro. Así, creo que en este poema Lienlaf supo componer un ritornelo totalmente nuevo, un ritornelo  desterritorializado que Deleuze y Guattari, en Mil mesetas, llamaba: «ritornelo cósmico».
Desde luego, desterritorializar los ritornelos y vivirlos es un esfuerzo espiritual arduo, puesto que uno puede caer fácilmente o por el lado tradicional o por el lado moderno: en el primer caso, puede convertirse en un ritornelo de reterritorialización que no conduce más que a un esencialismo o fundamentalismo, étnico o religioso con todas las consecuencias devastadoras que ello pueda suponer; en el segundo caso, una vez más sería la represión de los hábitos menores, la represión de una forma de vida menor, con toda la disminución de la vida que ello pueda acarrear. De todas formas, lo que demuestra este poema es que, por muy difícil que sea, la síntesis de lo mapuche y de lo moderno es posible, y que -esto es un punto interesante- esto es posible sobre todo en el acto de «correr», en ese acontecer que es «correr».

5. Conclusión

¿Qué nos enseña este poema de Lienlaf?
He dicho antes que la desterritorialización que experimentan los jóvenes mapuches urbanos es parecida, hasta cierto punto, a la que experimenta el etnólogo en el terreno. En efecto, podemos pensar perfectamente que, en el inconsciente y el cuerpo del etnólogo, durante su estadía en el terreno prolongada, se va desarrollando una evolución aparalela entre los hábitos nuevos y los hábitos antiguos. Y esto sugiere que tal vez el etnólogo también pueda crear ritornelos cósmicos -ritornelos de pensamiento, aunque puede ser también de creación artística-. El objetivo de la etnología molecular consistiría precisamente en esta creación de ritornelos cósmicos a partir de la experiencia en el terreno -ritornelos que nos ayuden a hacer la vida algo más soportable, que nos ayuda a aumentar nuestra vida, la intensidad de nuestra vida. Cabe añadir que, al decir esto, no supongo necesariamente que ese «terreno» sea un lugar algo exótico como las comunidades indígenas de Chile o Japón: pienso que, lógicamente, cualquier práctica sociocultural «menor» puede ser dignamente un lugar de investigación para la etnología molecular.
Pero, aparte de lo que he expuesto hasta ahora, ¿hay algún modelo a seguir? Aunque no abundan, tenemos algunos (en realidad, pienso que muchas veces el etnólogo estaba a punto de practicar la etnología molecular, pero las teorías etnológicas o antropológicas lo han venido reterritorializando.) Por ejemplo, en el campo de la lingüística, el admirable trabajo de William Labov (tanto su trabajo empírico sobre el inglés negro y algunos otros temas como sus conceptos de «variación inherente» o de «reglas variables», verdaderos ritornelos teóricos), comentado por Deleuze y Guattari en Mil mesetas  *7. O bien, aunque ya se trata de ritornelos musicales, la etnomusicología de Béla Bartók, sobre cuya música precisamente Deleuze y Guattari utiliza el término «ritornelo cósmico» en Mil mesetas. Este compositor húngaro, basándose profundamente en su investigación de la música popular, supo innovar la música occidental moderna, desterritorializando los ritornelos y así convirtiéndolos en ritornelos cósmicos. La grandeza de su obra consiste en que Bartók, a través de sus investigaciones etnomusicológicas en el terreno, fue superando la contradicción entre las melodías populares -fundamentalmente autónomo, suficiente y cerrado en sí mismas- y el carácter abierto y dinámico de la música culta occidental, creando una música original, un verdadero «discurso indirecto libre» en la música.
Los dos ejemplos de la transcripción y armonización de canciones populares, analizados por Gisèle Brelet, tal vez puedan dar alguna idea de cómo Bartók fue realizando este «devenir-menor» de la música culta occidental *8.
Si comparamos el primer ejemplo tomado de Para los niños (1908-9, pocos años después de que Bartók comenzara la recolección del folclore), y el segundo tomado de Cantos de campesinos húngaros (1914-18) -donde ya se percibe el resultado de su inmersión en la música popular-, la diferencia es clara. En el primero, el acompañamiento es rígido, y en su conjunto la armonización neutraliza esa especificidad del canto popular, de la monodia de ser autónomo, autosuficiente, integrándola violentamente en una estructura de la música occidental. Sin embargo, en el segundo, como dice Brelet, «la armonía favorece las intenciones de la monodia con la cual se acopla de manera flexible. Los acordes se juntan por ligaduras más flojas, gracias a lo cual se libera el impulso melódico. ... La cadencia afloja sus tenazas: en vez de seguir paso a paso la melodía, sólo la sigue de lejos, a fin de dejar que la melodía se juguetee libremente y que encuentre sus aventuras particulares.» Y añade Brelet: «esta armonía floja y móvil, que parece desaparecer delante de la melodía que actualiza, será precisamente la armonía original de Bartók». Es decir, gracias a esta armonía floja y móvil inventada por Bartók,  la melodía popular se abre, se fusiona con el acompañamiento, se desterritorializa; y esta fusión casi imposible -esta desterritorialización de las melodías populares- permite que la esencia de la música popular se exprese como una tonalidad totalmente nueva y actual en su música. Y esto ocurre no sólo respecto a la armonía: como demuestra Brelet, Bartók crea también una serie de soluciones geniales en otros aspectos de la música: ritmo, melodía, tonalidad, cromatismo, estructura, etc. Su música es un «discurso indirecto libre» musical que ya no supone los sujetos preconstituidos (de hecho, por ejemplo, carece absolutamente de sentido pregutarse si esas «transcripciones» de los cantos populares como Cantos de campesinos húngaros  pertenecen a la música popular o a la obra de Bartók) -una música «originariamente plural e impersonal donde se complican voces a la vez distintas e indiscernables» *9.

Mirando retrospectivamente, creo que la parte más fuerte de la etnología -me refiero a la etnología de tipo molar que estudia una determinada cultura o sociedad como un conjunto- ha sido la descripción de los mecanismos socioculturales diferentes a la sociedad occidental moderna -descripción que servía tanto para criticar, desde un punto de vista nuevo, los mecanismos socioculturales de la propia sociedad occidental como para hacer pensable la constitución de otra sociedad. Y merece la pena destacar, a este respecto, que sin la etnología no hubiera existido, o al menos no habría existido en la misma forma, ese ejercicio de imaginación hacia el pasado (las obras de Foucault) o hacia el futuro (Anti-Edipo).
Ahora bien, las transformaciones socioculturales contemporáneas -en el seno de las cuales existe, por ejemplo, la progresiva integración de los mapuches en la sociedad chilena- han hecho que este tipo de etnología molar poco a poco se vuelva obsoleta (aunque en la comunidad etnológica mundial, ciertamente, ella sigue ejerciendo aún una considerable influencia). Y es porque este tipo de etnología no puede dar cuenta de la situación de esos millones de individuos (de hecho más o menos toda la humanidad) que, querámoslo o no, vivimos varias culturas al mismo tiempo. Y esto es la razón más grande por la que es necesario plantear una etnología molecular que estudie no las formas, reglas o mecanismos culturales, sino las fuerzas creativas de las diferentes culturas -los ritornelos y su devenir.
En lugar de la etnología molar que ha venido criticando la sociedad occidental moderna de manera global, la función crítica de la etnología molecular se originaría del uso de las fuerzas liberadoras de esos ritornelos territoriales para desbloquear el encerramiento en la subjetividad moderna, por un lado, y, por otro, del uso de fuerzas liberadoras del pensamiento moderno para impedir que esos ritornelos se conviertan en máquinas de reterritorialización (esto es lo que ocurre en las dos versiones de fascismo contemporáneo: nacionalismos y fundamentalismos religiosos).
En definitiva, podríamos decir que el objetivo de la etnología molecular sería crear, a través de sus múltiples actividades en múltiples campos, un discurso indirecto libre colectivo donde, al fin y al cabo, la distinción entre el nativo o investigado y el investigador pierde su sentido, y donde los individuos de todo el mundo, con sus respectivos ritornelos interiorizados, se comunican para una liberación colectiva.

Notas
*1 G. Deleuze, Proust et les signes. Paris: PUF.
*2 Sobre la relación entre la «decepción» y el pensamiento, ver el excelente comentario de F. Zourabichvili (Deleuze: une philosophie de l’événement. Paris: PUF. 1994, pp.60-64).
*3 Sobre el lingüísta W. Labov, ver los comentarios de Deleuze y Guattari en el capítulo de «Postulados de la lingüística» de Mil mesetas.
*4 He estudiado detalladamente estos problemas en el siguiente artículo: «Oralidad mapuche, o ¿qué aprendemos de este otro modo de pensar y de ser?», Mitológicas (Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana), XII, 1997.
*5 G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos. p.328.
*6 Leonel Lienlaf, Se ha despertado el ave de mi corazón. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. 1989. pág.100.
*7 Ver «Postulados de la lingüística» en Mil mesetas. Respecto a la obra de Labov, ver, por ejemplo, la traducción castellana de uno de sus libros principales: Modelos lingüísticos.
*8 Gisèle Brelet, «Béla Bartók». En: Histoire de la musique II. (sous la dir. de Roland-Manuel). Paris: Gallimard (Encyclopédie de la Pléiade). 1963. pp.1036-74. Los ejemplos 1 y 2.
*9 Frase de F. Zourabichvili, dicha respecto a la filosofía de Deleuze. Ver: Deleuze: une philosophie de l’événement. p.126.